中译者导言

1. 1918年7月，第一次世界大战已近尾声，神圣的德意志帝国行将就木，这时，一本题为《西方的没落》的巨著在维也纳出版，书的作者是当时在学术界还默默无名的奥斯瓦尔德·斯宾格勒。
   
   有时候，一本书的命运常常就是一个人的命运。当斯宾格勒的这本书面世之时，其所引起的巨大轰动，如卡西尔所言，“世所未见”。然而，这样的轰动，不论是毁还是誉，除了能显示历史之川流对个体之思考的“消声”力量之外，并无其他意义。一如“西方的没落”这个书名，对于当时及以后的反对者也好，赞扬者也罢，都不过是历史浅见者用来把玩历史之事象的一个醒目措辞，至于这“没落”背后的心灵的逻辑，他们是决然没有那份抉剔的毅力、那份透视的慧眼去加以把握的，而对这“没落”的呼召者，他们除了方便地给他贴上“历史悲观论者”的标签以外，是决然没有那份耐心去思索这预言背后的幽隐之意的，就连卡西尔这样的深刻的历史洞识者，也不免会因为其种族意识形态的歧见，而将《西方的没落》斥之为“历史的占卜术”和“恶的预言书”，甚至偏执地将其视作是后来纳粹德国的政治神话的“哲学先声”。斯宾格勒，这个名字在今天被人提起的时候，仍显出某种暧昧的意义，在处身于历史之川流中的大众眼里，他是为西方文化吟唱挽歌的“现代”祭司，是为未来文化诊断命运的“后”现代先知；而在处身于大学建制中、对历史之血气已感漠然的各类史家的眼里，虽然公认斯宾格勒是著名的历史思想家、哲学家和文化诊断者，但在他们的各类史著中，斯宾格勒往往只占有偏隅的一角，甚至根本就不会出现（如在我们的哲学史中）。面对斯宾格勒的行文中四处出没的历史“错误”和哲学“浅解”，这些建制中人再也不敢贸然前行一步，因为历史“学”、哲“学”的建制已经使他们的血气枯竭，他们已经没有办法深入历史涌流的深处去感受历史的脉动，而这种“感同身受”恰恰是斯宾格勒进行历史之“观相”的前提。因此，要理解斯宾格勒及其“西方的没落”，首先就要对其人其时代作一番历史之“观相”。
2. 文化没落论并不是斯宾格勒的首创。实际上，那时，一方面伴随着现代民主政治的发展和科技在日常生活中的广泛运用，另一方面伴随着军国主义的崛起和社会主义思潮的涌动，在欧洲尤其在德国的思想界，普遍弥漫着一种文化危机和价值重估的倾向：价值现象学思想家马克斯·舍勒（Max Scheler）、社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）、神学家和历史哲学家恩斯特·特勒尔奇（Ernst Troeltsch）、诗人斯特凡·格奥尔格（Stefan George），等等，都以一种浓重的悒郁笔调描述了黄金时代的远去和完整性的消逝，并且一种新的知识学倾向也在他们当中悄然兴起，历史学、宗教学、社会学、国民经济学、诗学，皆在价值重估的基础上对各自的研究对象和方法进行着历史主义的重构。然则，他们的文化没落论通常都回指着一个古代的时期，尤其是古典文化的没落，现代时期的价值危机只有作为一种观念投射才具有意义。然而到斯宾格勒这里，“文化的没落”成为现代时期一个可见的图像，他的任务就是要引入比较形态学的方法，通过对不同文化形态作观相的研究，来揭示西方文化走向没落的历史必然性，至于现代民主政治、军国主义、技术主义、大都市经济等，都可以作为现代西方文化（文明）的历史象征被编织到整体的文化图象中得到说明。
3. 斯宾格勒在“初版序言”中不无狂傲地宣称，他所要撰写的不是学院里以概念进行逻辑推导的哲学，而是有关“我们时代”的哲学，这一哲学所阐发的具有历史重要性的观念，并不是“产生于”某一个时代，而是它自身就“创造”这个时代。事实证明，斯宾格勒的自信绝不是出于理论的自恋，而是根植于他对时代及历史之脉动的深刻领悟。
4. 但同时，这本书也遭到了来自学术界的激烈批评。历史学家、考古学家、文艺批评家、神学家等各个领域的专家学者，都对斯宾格勒的武断和错漏严加指责，这些指责大多是抓住《西方的没落》第一卷中所涉的历史与文化细节不放，对其总体的方法论和精神的逻辑则保持刻意的回避，而实际上，这种刻意的回避正好暴露了这些指责的真实动机，即斯宾格勒不可饶恕的错误与其是知识细节上的，不如说是他的文化形态学和历史观相学的研究从根本上动摇了学院里固有的历史偏执的学术传统。作为回应，1922年，斯宾格勒一方面对第一卷重新修订改正，加以重版，另一方面又整理出版了《西方的没落》第二卷，总体的观念与方法论一如既往，只是加以更具体的历史的论证和展开。而在“修订版序言”中，斯宾格勒更明确地指称他的哲学是一种为未来的人而写的“德国的哲学”，是基于人类的历史与血气的条件而对生命的真理的一种描述，对于那些只驻足于昨天的浅见之徒、对于那些无视生活的严峻现实的鸵鸟式哲学、对于那些只知道下定义而不懂得命运的悲观论者，他的书绝不是写给他们看的。
5. 议会民主制乃是把英国的政治理想强加在德国人的身上，英国式的民主和自由是极端个人主义的“成功的伦理”，是与德意志民族的要求个人服从于整体利益的“责任的伦理”背道而驰的。虽则按照基于每一民族之心灵的文化发展的命运或内在逻辑，德国旧式的君主政治已不适合今天的时代，但源起于腓特烈一世的普鲁士精神仍是未来德国谋求民族统一的道德基础，这一精神的本质就体现在腓特烈一世的格言“朕为国家第一公仆”中。斯宾格勒把这一社会理想称作是“普鲁士社会主义”的真谛。他认为，德国第一位有意识的社会主义者并不是马克思。马克思的社会主义是英国式的，其要求用劳工阶级来取代资本家的社会理想，不过是一种“工人阶级的资本主义”，因为这一理想的伦理基础仍是以经济利益为目标的个人主义，而真正的社会主义应是在官僚制和恺撒主义的基础上把民族或国家建立为一个有机的共同体。另一方面，斯宾格勒又认为，民主制乃是本世纪的政治形式，这并非因为它是最好的，而是因为它是必然的，是西方心灵发展的必然
6. 斯宾格勒和韦伯都是这个时代掀起“学术革命”的领头人，但两者的学术路向迥然不同，前者是直观的、体验的、诗性的，而后者是分析的、理性的和科学的，在方法论上，前者是形态学的，以生物学的隐喻来思考文化有机体，后者是类型学的，以理解社会学的框架来分析文化的结构与发展。两者之间断难有可沟通之处。
7. 斯宾格勒称他的哲学为“世界历史形态学”，这一形态学的确立有待于三个概念。第一，作为一个有机体的“生命”概念，即把“生命”或宇宙存在视作是一个有机的活物，有生有死，有其节奏和命运，亦有其绵延的周期和表现的形式，不论是植物的生命，还是人的生命，莫不如此。第二，作为一种形态学的“文化”概念。就是说，有意识的生命作为一种活的存在总是要表现自身，文化即是生命表现的容器，是贯穿于过去与未来的人类历史的基本现象，每一文化的本质与命运皆是与生活于该文化中的生命的种族性相联系的，生命把自身表现为各种形式，形成各种象征，而这些形式和象征作为生命历史的基本现象，在同一文化整体中构成为一种形态学的关系。故而，同一文化的政治方面与数学方面之间，宗教概念与技术概念之间，数学、音乐和雕塑之间，经济学与认知形式之间，都显示出一种深刻的形态学的关系，并以这样的关系象征性地体现着特定人类的生命本质。第三，作为一种比较形态学的“世界历史”的概念。斯宾格勒认为，所谓的世界历史，即是各种文化的“集体传记”。如同生命是一个有机体一样，每一种文化也是一个有机体，它有自己的观念、自己的情欲、自己的愿望和情感以及自己的死亡，当这些东西把自己诉诸各种形式和象征的时候，就形成了各自文化的观相的方面，或者说各自文化有关世界的历史图象，由此，斯宾格勒说，世上不只有一种雕刻、一种绘画、一种数学、一种物理学，而是有很多种，在本质的最深处，它们各不相同，各有自己的生命期限，且各自独立；并且，如同每个生命都要经历从出生到成熟以至衰落和死亡一样，每一文化也都要经历这样的阶段，而在同一阶段，不同生命的文化表现总是相同的，因为它们有着形态学意义上的“同源性”，因此，在不同文化之间，就具有了“类比”的可能性，只要我们具有一种观相的慧眼，便能找到处于同一发展阶段的不同文化之间的这种“同源”关系，正是在这个意义上，斯宾格勒又把他的“世界历史形态学”称之为“文化比较形态学”。
8. 以上三个概念正好显示了斯宾格勒的三个面相，即斯宾格勒作为一个生命哲学家、作为一个文化哲学家和作为一个历史哲学家。我们对于他的精神谱系的梳理就从这三个方面入手，不过顺序作了一个颠倒，因为在这三种形象中，“历史哲学家”和“文化哲学家”是他最显特色的一面，而“生命哲学家”是他最乏善可陈的一面。
9. 18世纪，主宰着欧洲历史研究的乃是法、德两国的启蒙主义史学，虽然皆名之为“启蒙主义史学”，但在基本倾向和研究方法上各有不同：前者是一种批判的理性主义史学，一方面以进步论的观念对（过去）历史采取一种非历史主义的态度，另一方面则是怀着对普遍必然性的确信深信人类历史的发展遵循着共同的规律；后者则是一种同情的历史主义史学，强调沿着维柯的道路，摈弃法国式的抽象的理性原则，以同情的方式去理解人类的各种历史和文化。德国的这种历史主义倾向到19世纪上半叶的浪漫主义史学中更是成为主流。
10. 大体来说，浪漫主义史学至少在三个方面与18世纪的理性主义史学不同。第一，以“有机体”的观念取代机械的因果观念。如果说17、18世纪的科学女王是数学和物理学，那么19世纪居于这一位置的无疑当是生物学。并且，如同18世纪的理性主义史学深受数学和物理学的研究模型的启示一样，19世纪的浪漫主义史学则深受生物学模型的影响，“有机体”的观念就是从生物学中借过来的。依据这一观念，人类社会及其文化的发展犹如植物的生长一样，不是因果的直线式进行，而是自身作为一个自足的整体，依循从出生到衰老与死亡的进程不断地自我循环。每一个社会，每一种文化，都是一个有机体，各有自身的精神，各依循自身的内在必然性向前发展。第二，以“发展”的观念取代“进步”的观念。浪漫主义者认为，理性主义的进步论是一种浅薄的乐观主义，是以一种抽象的理性原则去统摄人类历史的多样性的结果，更是对待历史的一种非历史的态度；实际上，一个时代的价值并不是作为另一个时代的先导而存在，而是具有自己的时代精神，具有自身存在的价值，一个时代的历史就是这种精神或价值在自身内部的展开或发展。第三，以民族史或国家史的观念取代世界史的观念。18世纪的史学著述中固然有吉本的《罗马帝国衰亡史》这样的断代史力作，但在一般的史学观念中，人们更钟情于一种世界主义的框架，因为那时的历史写作的一个共同理想，就是要寻找人类社会发展的共同规律，按照一个抽象的理性原则将人类历史总体地划分为几个时代或阶段，以描画出一个简洁、清晰的世界历史图象。到18世纪末，这种世界主义甚至演化为一种西欧中心论，即以欧洲历史的发展进程来编排和评判其他地区的历史。到19世纪的浪漫主义史学中，这种世界主义和西欧中心论逐渐演变为一种国家主义或民族主义史学观，德国近代史学的奠基人之一兰克（他也受到实证史学的方法的影响）及兰克学派，以及兰克之后的普鲁士学派，都是这种史学的代表。在这里，史学研究成为确立国家或民族认同的重要手段。
11. 浪漫主义史学得益于生物学甚多，可也因生物学而受到重挫。1859年，英国人达尔文发表《物种起源》，迅即便有人将进化论运用于人类社会及历史的研究，已被浪漫主义史学所抛弃的进步论原则重新得势：人类学应运而生，尤其在英国，早期的人类学家最喜欢以进化论的直线框架去建构史前社会的图象；实证主义史学也风行一时，坚信透过科学的方法，终可探得历史之真相；欧洲中心论与自由主义进一步结合，视现今欧洲的自由、民主制度为最佳的政治选择。历史主义在科学主义的浪潮下背上空疏、浮夸的恶名。
12. 斯宾格勒的历史哲学的思想与其说是来自跟同时代的一种交流和互动，不如说是来自一种传统，来自德意志民族历史观念中的一种“血统”，这就是，强调对历史的直觉，强调生命对整体的历史意义的通观，强调以想象和象征的方式对具体的历史事件或文化产品作形而上的鸟瞰；
13. 斯宾格勒对达尔文主义的进化论模式的这种逆写，运用的恰恰是19世纪上半叶的生物学精神，即将每一生命（文化）有机体视作是一个独立的单位（而非视作某一进化系列中的一个环节），有自己的生命周期，有自己的循环过程，或者说，有着自身的命运的必然性。他的历史主义是神学式的、启示录式的、浪漫主义的，而非批判的，或如狄尔泰那样以“历史理性”的方式所要求的“历史地理解”。
14. 斯宾格勒称他的哲学为“世界历史形态学”，而他所谓的“世界历史”，不是传统史学所关注的政治史和制度史，而就是文化史，他称“世界历史”就是各种文化的“集体传记”，而文化就是贯穿于过去和未来的世界历史的“原初现象”。因而，从本质上说，斯宾格勒的历史研究其实就是文化史研究，是他所谓的文化的“形态学”研究。
15. 除以上两种研究方向以外，还有第三种方向，就是对历史的一种文化研究，即强调以文化的视角来透视整个历史的发展，这是一种透视主义的历史观，它把人类的一切活动，政治、军事、经济、科学、艺术等，全纳入一个文化的视角中加以考察，视它们是同一文化精神在不同方面的体现。18世纪维柯的《新科学》就是这种历史研究或文化研究的开创之作，他视人类的一切社会制度和文明体系（所谓的“民政世界”或“人造的世界”）皆是由一些“民族共同性”，如宗教、婚姻和丧葬等发展而来，而各民族之所以皆有这些共同性，乃是因为它们都是基于一种共同的人性，即原始民族的“诗性”，故而，从这种原始的诗性出发，就可以探求到人类历史演进的本质和规律，也就是说，人类历史的那一切表现或现象，从政治、法律、伦理、哲学、宗教到科学等，皆可以在一个总体的框架内加以研究和考察。斯宾格勒的所谓“世界历史形态学”就属于这种历史研究和文化研究。
16. 斯宾格勒的文化哲学的思想不只有从维柯到赫尔德和歌德这一个源头。斯宾格勒的文化理论有两个重要的理念：一是把文化视作一个有机体，需要以“形态学”的方法加以研究，刚刚已经提到，这是启蒙时代以来德国文化思考的一个传统，从赫尔德到歌德、黑格尔再到浪漫派及狄尔泰等，皆持有这一观念；另一个则是他的“世界历史”的观念，认为世界上不只有一种文化，而是有多种文化，它们各有自身的历史，但又遵循着有机体发展的共同节奏，故而，世界历史的形态学研究，其实就是对各种文化形态作比较的研究。
17. 弗洛贝尼乌斯也使用了文化有机体的观念，并明确地写道：“我断言，每一种文化都是作为一种活生生的机体在发展，因此，它经历着诞生、童年、成年和老年等各个时期，最后，归于死亡”，“文化在生活、分娩和死亡，这是一种活生生的本质。”文化绝不是人创造的，人与其说是文化的创造者，不如说是文化的产物或客体。“文化发展的全部过程表现出自己对于人的真正独立性……文化是自身发展的，与人无关，与人民无关。”这些话语对于《西方的没落》的读者来说，简直太熟悉了，几乎可以找到一字不差的斯宾格勒版本。
18. 不过，以弗洛贝尼乌斯为代表的人类学“传播学派”对斯宾格勒的文化哲学观念更根本的影响还在于，它强有力地冲决了达尔文进化论的单一直线发展的历史和文化模式，否定了欧洲中心论的历史编排模式，确立了一种文化多元的理念，强调了不同文化各自的独立自足性和独特价值，强调要以整体的观念从文化有机体内部来探寻文化的发展，而不是简单地将其归于某一种因果链条。这一切也都是斯宾格勒的文化比较形态学的基础。
19. 其实，在斯宾格勒那里，历史哲学、文化哲学和生命哲学（他本人甚少使用“生命哲学”这个概念）是三而一的东西，他的历史哲学即是文化哲学，亦是生命哲学，或者说，若将其哲学视作一个整体，则生命哲学的部分可以说是他的历史哲学和文化哲学的形而上基础，
20. 19世纪末，一种被称之为“生命哲学”的人文思潮已成蔚然大观，叔本华、克尔凯郭尔、尼采、柏格森、狄尔泰等，皆以各自的方式倾诉着对生命和世界的感悟。若用斯宾格勒自己的概念来说，他跟这些人应当是“同时代的”，这不是因为他们都生活在19世纪末，而是因为他们都秉承着同一文化阶段的心灵特质，这就是西方文化晚期或文明的青春时期的世界感受和生命的醒觉意识。然则，斯宾格勒似乎并不把自己视作这些人的同道，在同代的生命哲学家当中，他只是比较多地提到了叔本华和尼采，但他对这两个人更多的是批评。因此，对于他与同时代的种种“生命”哲学的关系，我们只能以“观相”的方式作整体的通观，视它们具有共同的浮士德心灵的“同源性”，至于他与各种生命哲学之间的直接联系，相对来说就不那么重要了。
21. 文化不过是生命的一种象征性的表现，它是历史之中的生命所展示的一种世界图象，因此，对历史和生命的奥秘的探寻必须透过这些象征和图象来进行，斯宾格勒把这种方法称之为“观相”的方法，并明确地称其是歌德的方法：“如果我们得知了观相的节奏，就有可能从装饰、建筑、雕刻的散落的片断中，从没有联系的政治、经济和宗教材料中，揭示出历史的各个时代的有机特征，并从艺术表现领域已知的要素中发现政治形式的领域对应的要素，从数学形式的要素中读出经济的要素。这是一种真正歌德式的方法——事实上，它根基于歌德的原初现象的概念——它已经在某一有限程度上出现在比较动物学中，但还可以扩展，直至迄今为止无人敢奢望的整个历史领域。”
22. 何谓“观相”的方法？简而言之，这就是一种直观的方法，一种诉诸心灵的内视的方法，它有赖的不是自然的定律和因果关系，而是个体的精神慧眼，是个体对历史中的生命的切身体验。在斯宾格勒看来，实证史学只看到历史的事实，只知道在事实中去寻求因果联系，而忽视了事实背后还有更根本的意义，还有形而上的意味，它们是自然的定律和因果的关系所不可能把握的。有时候，斯宾格勒还以“井蛙之见”和“鸟瞰”来分别指谓实证的方法和他的观相的方法：前者只见树木，不见森林，是分析的、机械的、限于局部的，而后者是整体的，是想象的、象征的，甚至是不可言传的。我们甚至可以在预言、预测的意义上来理解斯宾格勒的观相术：观相即是通过可见的形式和表现来对某一个体的过去与未来的命运的预断，由于任何个体都是历史长河中的个体，都是某一文化中的个体，故而，一方面，它的命运即是对历史和文化的命运的暗示，而另一方面，要透视它的命运，就必须有一种在文化和历史中进行直观和综合的能力。这样，我们才能在一种形态学的关系中来把握有机体的内在结构。
23. 斯宾格勒视发现观相的方法是20世纪史学实现哥白尼式的革命的重要途径，他说：“然而，在目前，我们正在寻找各种处理历史的方法，想以此完全地摆脱达尔文主义的方法，即那种建立在因果关系基础上的系统的自然科学的方法。但这只是徒劳。一种精密的、明晰的、确知自己的意义与局限的观相的方法尚未出现，只有当我们发现了一些前所未有的方法之后，那观相的方法才会出现。20世纪有待解决的一个重大问题，就是去仔细地探究有机单位的内在结构——世界历史就是通过这结构并在这结构内完成自身的——把形态学上必然的形式与偶然的形式区分开来，并通过抓住事件的主旨去确定它们借以言说的语言。”
24. 斯宾格勒从尼采那里获得的远远不只是“质疑的能力”，如果我们可以在生命哲学的意义上称尼采的哲学是一种强力意志的哲学，那么，斯宾格勒则对这一哲学作了一种弱化甚至于庸俗化的运用。这最典型地体现在他对“权力意志”概念的扩展和对“永恒轮回”概念的改造中。尼采的“权力意志”是一种纯粹的生命涌流、一种纯粹的力、一种既创造又毁灭的永恒冲动，而斯宾格勒则将其理解为一种生命绵延的意志、一种自我表现的意志；在尼采那里，生命本然地就是创造与毁灭、死亡与重生的悲剧，而在斯宾格勒那里，悲剧只是生命实现自身过程中的一种表象。又如“永恒轮回”的概念，在尼采那里，它是一个深渊般的思想，它指向的是未来的超人的哲学，而在斯宾格勒这里，“永恒轮回”被从生命意志中抽离出来，成了单纯的有机体的生命循环的一种形式，成了演述其历史循环论的一个空洞的框架。
25. 更需注意到的一点是，在《西方的没落》中，斯宾格勒对尼采亦有许多批评。在他看来，尼采的思想乃是西方文明的产物，因而其在许多问题上还停留在“19世纪”。
26. 其实，站在19世纪的不是尼采，而是斯宾格勒本人。尼采恰恰是站在20世纪门口的人，他的精神影响了整个20世纪，而斯宾格勒虽则给20世纪提供了一个末世学的历史图象，可他的精神却是19世纪的，他的没落论乃是一个19世纪的怀旧的亡魂对20世纪发出的咒语。
27. “作为自然的世界”（或自然）与“作为历史的世界”（或历史）是人们用来描述世界的两个对立的范畴，前者把世界看作是已经生成的，是可用因果关系和科学定律加以把握的，而后者则把世界看作是正在生成的，是只能凭直觉去观察和体验的，故而，前者是“科学的经验”，所遵循的是一种“空间的逻辑”和因果的必然性，后者是“生命的经验”，所遵循的是一种“时间的逻辑”和命运的必然性。 这样的区分本无多少新意，不过是康德之后的德国哲学的胎记式标识，但对于斯宾格勒而言，之所以重述这一区分，乃是为了强调其整个哲学的研究对象。在他看来，过往的哲学只是研究自然的世界，或者说只是把世界当作“自然”加以认识，其结果，世界上的一切事物都被安排在一系列前定的和必然的因果锁链中，“活生生的自然”变成了机械的、静止的、抽象理性的和死亡的世界，而全然忽视了世界本然地就有“历史”或生成的一面，世界本是存在之川流的涌动。世界是在运动中完成自身的，运动才是世界的本质，因此，依照运动来把握世界，把世界中的一切视作是存在之川流的一种精神表现，这才是哲学的使命所在。
28. 在斯宾格勒那里，历史之世界乃是一个生成的世界，其中的一切事物都处在生长、构造和变化的过程中；历史之世界是一个有机体的世界，其中的一切存在或生成绝不是那些机械的、理性的原则所决定的，而是由其自己的土地、自己的血液、自己的情感、自己的意志、自己的性格乃至自己的生命与死亡所组成、所展现的；历史之世界还是命运的世界，其中没有什么东西是永生不死的，而是不可避免地都要经历从出生到成熟和死亡的过程，没有什么可以逃脱必死的命运，一切都要在时间的长河中奔流不息。
29. 把世界看作是历史之世界，其实也就是把世界看作是生命的流变过程，植物有其生命，动物亦有其生命，人更加如此，所不同者，人的存在不仅有无意识的植物性的方面，而且还有具有醒觉意识的动物性的方面，也就是，人不仅存在着，还能意识到自己的存在，人不仅有生命绵延的欲望，而且有表现自我、实现自我的意志。正是基于此，斯宾格勒认为，文化乃是人的存在的固有的方面，是生命进程或历史的基本现象；历史的世界即是属人的生命现象的总和，历史是为每一个人而存在的，而每一个人亦都是历史的一部分；历史的任一现象，或者说历史的文化象征，皆暗示着生命的形而上奥秘，因而，透过这些现象和象征去揭示历史之世界的本质，便是哲学的任务。“一种现象，不论它是宗教或艺术的最高创造，抑或仅仅是平凡的日常生活，都不仅是一个可供理解的事实，而且是精神的一种表现，不仅是一个对象，而且也是一个象征——
30. 把世界看作既成的、自然的，所获得的世界图象便是无机的、因果地联系的，亦即是“系统的”；把世界看作是正在生成的、历史的，所获得的世界图象便是有机的、象征地表现的，亦即是“观相的”。“系统的形态学”和“观相的形态学”是斯宾格勒用来描述其历史哲学的方法论的一组范畴。“形态学”本是生物学的一个概念，意指那种通过分析与比较生物现象的形式、结构和生长过程等，来确定它们的种类属性和生长特征的方法。这一方法后来也用于地质学、地理学和语言学等领域。形态学方法不同于传统科学的方法，它不是从某一先定的概念或普遍本质去推演具体现象，而是通过对各种现象进行比较和分析，来揭示这些现象各自体现的历史特性。斯宾格勒把形态学方法运用于历史现象的研究，由此而把他的历史哲学称之为“世界历史形态学”。他认为，尽管传统观念习惯于从原则或本质出发的方法，但它们得到的，却仍是自然的现象和形式，故而亦可称其是“形态学”——系统的形态学。两种形态学描画了两种不同的世界图象，是两种不同的观点和方法，而他的历史的形态学，才是未来哲学的基本方法，并且由于这一方法是从历史或文化的现象出发，以内心的慧眼去透视生命涌流的本质，故而又可称为“观相的形态学”。
31. “所有的理解世界的方式，在最后的分析中，都可描述为一种‘形态学’。机械的和广延的事物的形态学，或者说，发现和整理自然定律与因果关系的科学，可称之为系统的形态学。有机的事物的形态学，或者说历史与生命以及所有负载着方向和命运之符记的东西的形态学，则可称之为观相的形态学。”
32. “在西方，用系统的方式处理世界，在过去的一百年中已经达到并通过了它的顶点，而观相的方式的伟大时代尚未到来。在百余年的时间里，在这块土地上仍有可能存在的所有科学，都将成为与人有关的一切事物的一种广泛的‘观相学’的一部分。这正是‘世界历史形态学’的意义所在。”
33. 所谓“观相学”，用中国人的话说，实即“相面术”，就是通过观察人的体貌特征去预断他的个性特征、人生经历及命运的艺术，在斯宾格勒那里，这个概念被推及到与生命活动有关的一切事物和现象中，并被赋予了种族性的意义，即通过对人类历史中的一切事物和现象的体认，去把握其背后的生命形态的特征与命运。
34. 观相的方法其实就是艺术的方法、审美的方法，它不仅要求我们对对象进行直观的、直接的把握，而且要求我们设身处地、“生活在对象之中”，以内在之眼去体验、经历对象的生活。“自然研究者可以教育出来，但明识历史的人却是天生的。他一下子就能抓住和穿透人与事的要害，且凭的是一种感觉，这感觉是学不来的，是说辞所不能训示的，而且只有在其极其强烈的时候才能有些微的显示。……形式与定律，描绘与理解，象征与公式，皆有不同的器官，它们的对立就类似于生与死、生产与毁灭的对立。理性、体系和理解，当它们在‘认知’的时候，就是一种扼杀。那被认知的东西，成了一个僵死的对象，可以度量和分解。相反，直观性的内心视象可以在一个活生生的、内在地感受到的统一体中赋予具体的细节以生命和活力。”
35. 观相的方法亦是发现“有机的逻辑”或“时间的逻辑”的方法。既然历史的世界是有机的，像生物有机体一样，历史世界中的所有事物和现象，例如人的存在和心灵、社会的道德、国家、经济结构、政治制度、艺术作品、科学发现等，都是有机的，都有其诞生、成长、成熟、衰落以至死亡的生命过程，这种生成发展的过程，就是有机体的历史必然性，是它的命运，是它的“有机的逻辑”或“时间的逻辑”。“我们应当把命运看作是原初现象真正的生存模式，在那里，活生生的生成观念直接地向直观的内视打开了自身。故而，命运观念统摄着历史的整个世界图象……”观相的方法，就是要依照有机生命的这种命运或必然性，来观察和分析历史的现象和文化的发展，来揭示历史的世界图象的时代特征和文化的未来远景。
36. 更具体言之，观相的方法主要有两种：整体的“俯瞰”的方法和同源的“类比”的方法。前者主要用于同一文化形态的不同文化现象之间，后者主要用于不同文化形态的同源现象之间。 前面我们一再提到“生命有机体”“文化有机体”的概念，但未作明确的说明。简单来说，“有机体”这个概念，不论是生命的还是文化的，包含两层意思：第一，是一个由各个部分有机地联系起来的整体；第二，是一个包含着从出生到成长、从衰老到死亡的有机的生成过程。斯宾格勒的“俯瞰”的方法就是基于有机体的第一层意思，第二层意思则在他的“没落论”中有充分体现。
37. 观相的研究面对的总是一些文化的事实和现象，它们构成为生命涌流的生成过程的形式和象征，但是，世界历史是由众多不同的生命类型和文化风格组成的，要认识它们，就只有用“类比”的方法。故而，观相的方法，也就是类比的方法。斯宾格勒说，数学的法则只能认识僵死的形式，对于历史的活生生的形式，只能用类比的方法。但是，面对19世纪实证史学中比比皆是的历史类比，例如把拿破仑比作恺撒，把佛陀比作基督，把原始基督教比作近代社会主义，斯宾格勒又强调，他所讲的形态学意义上的“类比”是歌德的“同源”意义上的，而不是实证史家“同功”意义上的，前者指的是不同生物及其器官因具有共同的来源和谱系而在结构上所表现出的亲缘性，后者则只看到结构在功能上的相似，而不问其在进化上的来源，例如人的骨骼与其他脊椎动物就具有同源的关系——它们都被认为是从鱼类进化而来的，而鱼类的腮与陆栖动物的肺就是同功的。将这一区分运用到历史研究中，则可看到：古典雕刻与西欧的管弦乐、埃及第四王朝的金字塔与西方的哥特式教堂、印度的佛教与罗马的斯多葛主义等，就属于同源的，古希腊的狄奥尼索斯运动与文艺复兴是同源的，但与宗教改革却是同功的。 那么，如何来确定不同的两种现象之间的关系究竟是同源的还是同功的呢？斯宾格勒提出了另一个概念：“同时代”。所谓“同时代”，就是指两个历史事实或文化现象在各自文化的相同阶段或位置发生。由于所有文化皆是有机体，皆要经历从出生到成熟以至衰落和死亡的阶段，按照斯宾格勒的形态学理论，处于相同发展阶段的文化必有相同的表现形式，所以，不仅同一文化的同一发展阶段出现的不同现象，就连属于不同文化但却处于相同发展阶段出现的人物、事件或现象，都属于“同时代”，它们之间的关系就是同源的，尽管它们出现的年代相隔可能有上千年，尽管它们之间可能没有任何可见的接触，但这并不妨碍它们在结构上的相似性。“一种文化的内在结构与其他所有文化的内在结构是严格地对应的；凡是在某一文化中所记录的具有深刻的观相重要性的现象，无一不可以在其他每一文化的记录中找到其对等物；
38. 斯宾格勒说，通过类比方法的运用，可以克服以往史学满足于只就一些已知的方面来排列过去的事实的毛病，而是能在一种文化的片断中推断出该文化的过去和未来，进而达到对全部世界历史的说明。当然，这不是说所有的历史事实和现象皆具有这等价值，而只有那些源自文化的生命和内在心灵的表现和形式，才可成为观相的对象。“如果我们得知了观相的节奏，就有可能从装饰、建筑、雕刻的散落的片断中，从没有联系的政治、经济和宗教材料中，揭示出历史的各个时代的有机特征，并从艺术表现领域已知的要素中发现政治形式的领域对应的要素，从数学形式的要素中读出经济的要素。这是一种真正歌德式的方法——事实上，它根基于歌德的原初现象的概念——它已经在某一有限程度上出现在比较动物学中，但还可以扩展，直至迄今为止无人敢奢望的整个历史领域。”
39. 斯宾格勒还指出，虽则“古代—中古—近代”的三分框架在东方早期基督教的神学历史框架中就有所体现，但二者之间有着本质的不同，神学的历史是一种基于二元论世界观的救赎的历史，而近代人的三分框架全然是一个直线发展的概念，前者是对神圣的世界秩序的秘密的一种神秘窥视，后者不过是出于神秘数字“三”的形而上诱惑而对它作的一种无意义的滥用，如同前者是那个时代的人的世界感的一种体现一样，近代人的框架也不过是西方精神的一种复现。并且，持有这一三分框架的史学家只是把“近代”设定为人类的目标、历史的终点，至于这个目标或终点到底是什么，每个思想家，从经院哲学家到当今的社会主义者，各自都有自己的一套说法，各自都只需为那一传统的三分法想出一些抽象的意义就心满意足了。其实，一旦我们祛除了幻影，打破了这一体系的魔圈，立刻便会看到惊人丰富的现实形式，看到生活及其所具有的无限丰盈性、深度和运动。“我所看到的，不是那一直线型的历史的空壳……而是众多伟大文化的戏剧，其中每一种文化都以原始的力量从其母土中勃兴起来，并在其整个的生命周期中和那母土紧密联系在一起；每一种文化都把它的材料、它的人类印在自身的意象内；每一种文化都有自己的观念，自己的激情，自己的生命、意志和情感，乃至自己的死亡。” 在今天，“古代—中古—近代”的框架作为一种科学基础，已经耗尽了它的用处，历史材料的数量的增加，历史视野的扩展，历史场景的变换，已经使得按这一框架进行历史编排处处显出捉襟见肘，需要有一个全新的替代体系了，这就是斯宾格勒自己的世界历史形态学体系，他把自己的这一体系称之为是“历史领域的哥白尼发现”：
40. 显然，用“哥白尼发现”来称赞自己的体系，显示了斯宾格勒对自己的世界历史观念的一个基本认识：要破除西方中心论的歧见，确立其他各种文化在世界历史中的应有位置。也正是基于这样一种观念，所以，斯宾格勒又称自己的“世界历史形态学”是“文化比较形态学”。但正如前面一再强调的，斯宾格勒在精神上仍属于19世纪的人，甚至是19世纪中叶以前的人，这一点注定会使他的“世界”视野流于抽象的观念层面。而从斯宾格勒进行历史透视的方法上说，他也不可能做到对他者文化的真正的理解，因为他的观相方法恰恰是基于他所处的西方的世界感和生命意识，当他运用同源理论去类比其他文化的发展时期的时候，他其实是在用西方历史和文化的阶段去比附其他文化的形态。
41. 每一种文化作为一个有机体，皆有基于其文化心灵的内在结构，他称之为“原始象征”。斯宾格勒指出，一种文化即是一种生命或心灵的独特样式，这心灵为了表现自身的世界感（自我与世界的关系），总要选定一些基本的符号来代表该心灵的独特的生命感受和创造意向，由此就形成了每一文化中的原始象征。“一种深刻的同一性在某一文化的名义下把心灵的觉醒，以及由此而形成的明确的生存，跟它对距离和时间的突然体认，和它的经由广延的象征而诞生的外部世界结合在一起；从此以后，这个象征是且永远是那种生命的原始象征，它赋予那生命特殊的风格和历史的形式，使其内在的可能性在其中逐步地得以实现。”因此，要想了解各大文化的秘密，就必须深入了解其原始象征，以及这原始象征在各种具体的文化形式和文化现象，如国家、政治、宗教、哲学、科学、艺术等中的体现。
42. 古典文化的原始象征是“就近的、严格地限定的、自足的实体”。斯宾格勒借用尼采的说法，称古典文化是一种“阿波罗式的”文化，但仅仅是借用了尼采的这个说法而已。他指出，这一原始象征，体现在哲学中，便是通过具体可感的物质形态来探讨世界的本原，体现在政治中，便是各自独立的城邦，体现在雕刻中，便是对裸体雕像的表现，体现在建筑中，便是没有内部空间的、实体性的多立克式神庙，体现在科学中，便是欧几里得几何学和阿基米德物理学，等等。古典文化的醒觉意识是“纯粹现在的”，它只关心眼前的、当下的事情，对于未来和过去，从来不予理会，
43. 西方文化的原始象征是“纯粹而无穷的空间”。斯宾格勒借用歌德的《浮士德》，又称西方文化是一种浮士德文化，是一种浮士德式的心灵和精神的表现，这种心灵或精神最典型的特征就是对无限的渴望，对深度经验的执着，其象征体现在政治中，就是以贵族为主导的王朝政治，体现在科学中，就是数学中的微积分和物理学中的动力学，体现在建筑中，就是贵族的城堡和僧侣的哥特式教堂，体现在绘画中，就是透视法的发现和肖像画的盛行，
44. 如果说古典艺术是以裸体雕塑最能体现其心灵对“实体”的关注的话，那么，西方艺术则是以音乐最能体现其心灵对无限的渴望。斯宾格勒比较古典的象征和西方的象征说：“我们的哥特式的风格是向上耸立升腾，而爱奥尼亚风格是盘旋呼应。我们的大教堂的内部因一种原初的力而向上提升，但神庙则是躺在一片庄严的寂静中。……我们用紧张的运动、力和质量的原则，来对应于位置、质料和形式的原则……与古典神庙与广场的雕塑相反，我们所具有的是无实体的音调王国，如音程、音阶。管乐从渐强到渐弱到停顿，以此来描画距离、光、阴影、暴风雨、浮云、闪电、轻柔的和超尘出世的色彩。……心灵在无穷中获得放松、解救和解决，从所有物质性的重负中解放出来的这种原始情感，常常是我们的音乐在最崇高的时刻所唤起的，它们也让浮士德式的心灵中的深度能量获得了解放；相反，古典艺术品的效果就是要约束和结合，实体感便是其保障，可以把视觉的注意力从远处引回到一种美不胜收的切近和寂静之中。”
45. 古埃及文化的原始象征是“道路”。斯宾格勒说，埃及的心灵用以表达其世界感受和原始象征的“形式语言”，只是“石头”。石头是无时间的既成物的象征，只有空间和死亡与它联系在一起。埃及人的生存是循着一个不变的方向的过客的生存，其文化的整个形式语言强调的一个广延的要素就是“深度上的方向”，因此，在埃及的金字塔陵墓中，所再现的不是西方教堂中常见的那种有目的的“空间组织”，而是一种有节奏地安排的“空间连续”。“对于埃及人来说，支配着他的世界形式的深度经验是如此强调方向，以致他或多或少把空间理解成一个连续的实现过程。在这里，再也没有什么像对待距离这样得到严格的表现。人们必须移动，并且这样让自己成为一个生命的象征，以便能进入与象征主义的石头部分的关系。‘道路’既意指着命运，又意指着第三向度。宏伟的墙体、浮雕、他所穿过的列柱廊，这些是‘长度和宽度’；也就是说，仅仅是感官的知觉，而把它们延展到‘世界’中的则是向前的生命。因而，埃及人体验空间，我们可以说，是在沿着其显著的要素的行进过程中，且是通过这一过程来体验；而在神庙的外面献祭牺牲品的希腊人就不会感受到神庙本身，我们的哥特世纪的人们则是在主教堂里祈祷，他们让自己沉浸在教堂里的静默的无限中。”
46. 斯宾格勒的文化比较形态学并不只限于考察各大文化的原始象征及其形式语言，各大文化之间的形态学关联也是他所关注的重点。 在19世纪下半叶，由于受到达尔文进化论的影响，人们常常按照一个单一的直线发展的图式来描绘一切文化的进化，把不同地区、不同民族的文化强行纳入一个既定的框架中，而对于不同文化之间的影响，往往只从外部的原因，如交往、移民、贸易、战争等加以思考。对于这样一种文化影响或文化传播的观念，斯宾格勒同样从他的文化有机体的观念给以了批驳。 在斯宾格勒看来，文化作为一个有机体，是独立自足的存在，是在各自独特的环境或景观中形成和生长起来的，并将按照自身独特的节奏走向成熟和完成；每一文化皆有自身的命运，不同文化之间即便会因为诸如战争、征服、伟大人物的交流等而发生影响，但各文化本有的精神是不会因此而变的。例如印度的佛教之与中国的佛教，表面上看，后者不过是前者的复制品，而实际上，并没有一个从印度传入中国的“佛教”运动，而只有印度佛教中的某些丰富的表象为具有某种宗教倾向的中国人所接受，由此而形成了一种对于中国佛教徒，且只对中国佛教徒有意义的新的宗教形式。在这种情形中，重要的并不是各种形式本来的原始意义，而是各种形式本身，是那种富有创造力的接受者对原有形式的独特感受和领悟。由此言之，文化之间的影响与传播，实际取决于接受者的主体选择和改造，取决于主体文化自身的性质和特性。
47. 斯宾格勒借用这个概念来描述人类历史中的类似现象：“我想用‘历史的假晶现象’这个术语来表示这样一种情形，即：一种古老的外来文化在某个地区是如此强大，以致土生土长的年轻文化被压迫得喘不过气来，不但无法达成其纯粹而独特的表现形式，而且不能充分发展它的自我意识。从此种年轻心灵的深处喷涌出来的一切，都要铸入该一古老的躯壳中，年轻的情感僵化在衰老的作品中，以致不能发展自己的创造力，而只能以一种日渐加剧的怨恨去憎恶那遥远文化的力量。”
48. 今日的俄罗斯文化则是另一个假晶现象。在公元1000年左右基辅大公佛拉基米尔的时代，俄罗斯文化以其独特的姿态呈现于历史中，他们的英雄史诗，表现出不同于浮士德精神的独特性质；从1480年伊凡三世推翻鞑靼人的统治，到彼得大帝（1689—1725年）时期，俄罗斯文化盛极一时，在独立自足的环境中健康地发展着。可从1703年彼得堡建造时起，一种假晶现象开始出现了，它迫使原始的俄罗斯心灵进入陌生的躯壳之中：先是巴洛克的躯壳，随后是启蒙运动的躯壳，再后则是19世纪的西方躯壳。原本属于俄罗斯文化自身的沙皇制度，被歪曲成了西欧的王朝形式；明明还处在文化早期阶段，宗教理应是人们借以理解自身与世界的唯一语言，现在却强行引进了属于文化晚期阶段的西方的艺术和科学、启蒙运动、社会伦理、世界城市的唯物主义等；在无城镇的原始农民居住的土地上，外来形式的城市就像溃疡一样黏附在上面——虚妄、做作、不能使人信服。从此，是走西方的道路，还是走俄罗斯的老路，就成为俄罗斯心灵中挥之不去的冲突之源。托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基就是这种心灵冲突的两个代表人物：“托尔斯泰是先前的俄罗斯，陀思妥耶夫斯基是未来的俄罗斯。”
49. 尽管斯宾格勒在运用他的形态学方法时有过于任意之嫌，可我们还是认为，他的观相的直觉的方法是具有强大的历史透视力的，只是这种方法不是什么人都可以把握的，至少不是书斋里的那些事事皆求因果的史匠们所能领会的。这是一种内视的方法，是一种没有通则的方法，它依靠的是艺术的直觉，是天才的慧眼，是灵光乍现。
50. “当一个伟大的心灵从一度童稚的人类原始精神中觉醒过来，自动脱离了那原始的状态，从无形式变为一种形式，从无涯与永生变为一个有限与必死的东西时，文化便诞生了。它在一块有着可确切界定的风景的土地上开花结果，就像植物一般。当这心灵以民族、语言、教义、艺术、国家、科学等形态实现了其所有的可能性之后，它便会熄灭，而回复至原始的心灵状态。但是，其活生生的生存，那界定和展现各完成阶段的一系列伟大时代，乃是一种内在的热忱的奋斗，为的是维持其文化的理念，以对抗原始混沌的力量，对抗无意识深处的怨诉。不仅艺术家要反抗物质的阻力，反抗自身观念的窒息。事实上，每一文化都与广延或空间有着一种深刻象征的、几乎神秘的关系，它也要努力在广延和空间中并通过广延和空间来实现自身。一旦目标达成——文化的观念、其内在可能性的整个内涵皆已实现，并已变成外部现实——文化立刻便会僵化，它便会克制自己，它的血液便会冷冻，它的力量便会瓦解，它便会变成文明，我们可以在‘埃及主义’、‘拜占庭主义’、‘满清主义’这样的字眼中，感受并理解这一点。它们就像一个已经衰老朽败的巨大原始森林，枯朽的树枝伸向天空，几百年，几千年，如同我们在中国、印度、伊斯兰世界所看到的。……
51. “每一个活生生的文化都要经历内在与外在的完成，最后达至终结——这便是历史之‘没落’的全部意义所在。在这些没落中，古典文化的没落，我们了解得最为清楚和充分；还有一个没落，一个在过程和持久性上完全可以与古典的没落等量齐观的没落，将占据未来一千年中的前几个世纪，但其没落的征兆早已经预示出来，且今日就在我们周围可以感觉到——这就是西方的没落。”
52. 传统的文化史观念，总是把文化看作某种先验的、永恒的既定存在，而文化的历史，则是这存在不断展现其内涵的发展过程。黑格尔称历史是绝对精神不断外化及实现自身、并最终回到自身的过程，精神作为一种以前进的方式外化和内化自身的自我意识，它本然地就是历史的，历史即是自由意识的进步，而文化（艺术、宗教、道德、哲学等）则是这个精神自身外化、自我认识过程中的产物，它的命运已由精神的本质先在地决定了；马克思称历史是由物质的生产力和社会的生产关系所构成的社会生产方式及在此基础上而形成的包括文化上层建筑在内的社会形态不断更替的过程，人类从原始社会，经过奴隶社会、封建社会和资本主义社会，最后实现社会主义和共产主义社会，这是历史的必然规律；达尔文主义则称人类文明的历史就是伴随着物种的进化而不断从低级走向高级的过程……诸如此类的这些理论，在斯宾格勒看来，都代表了一种直线进化的观念，是一种肤浅的乐观主义。 相反，斯宾格勒认为，文化作为有机体，服从的是大宇宙运动的周期性的命运或生命循环的节律。如同个体的人要经历其生命的各个阶段一样，每一个文化也都有其孩提、青年、壮年与老年时期。世界的历史决不像人们所想象的那样，按照“古代—中古—近代”的框架直线地发展，而是众多伟大文化的戏剧，是各种文化在其中的生长和衰亡，每一种都有生的限期，就像田野里的花朵和草木一样，从盛开又到衰老。世界历史就是一幅漫无止境的形成与转变的图象，一幅有机形式的奇妙的盈亏的图象。斯宾格勒以大自然的伟大循环——春、夏、秋、冬——为意象描绘了这幅奇妙的图象。
53. 浩瀚无际的人类存在，流入无边的河流中：溯流而上，是一大段黑暗的过去，在里面，我们的时间感完全丧失了界定的能力，只有那无有止息和安宁的幻想，在追忆着地质学上的各个时期，以逃避那永恒无解的奥秘；顺流而下，则是甚至更加黑暗而无尽的未来——这便是浮士德式的人类历史图象的基本构成。
54. 当一个伟大的心灵从一度童稚的人类原始精神中觉醒过来，自动脱离了那原始的状态，从无形式变为一种形式，从无涯与永生变为一个有限与必死的东西时，文化便诞生了。 这文化最初还是一个年轻而战栗的心灵，满负着疑惧之情，这是文化的春天，是文化的青春时代，它试着用那初生的形式去表达充满血气和渴望的心灵，去表现这心灵所直接感受到的宇宙情感，由此而形成了早期荷马时代的多立克艺术、早期基督教（实际上是早期阿拉伯）艺术、开始于第四王朝的埃及古王国的作品，它们皆以同样的语调向我们诉说着早期文化那神话般的世界意识，展现着那充满幻想、惶惑、冲动和希冀的青春期世界图象。 这神话般的世界意识，在逐渐走向成熟的时候，为了给生存找到纯粹的、直接的表现，就如同一个惶惶不安的债务人，需要不断地与自身和自然中的所有黑暗和邪恶的力量作斗争，直至最后获得并认识到那纯粹而直接的生存表现。由此文化便进入它的成熟期，就像春去夏至一样，随着人类意识逐渐摆脱童年时代的幼稚，随着人类在其创造和经验的过程中对光的世界有了确定的知识和表达方式，文化也就告别了童年，进入了成年阶段。它不再惶惑，不再战栗，因为它已成熟，已具备了冷静而清晰的理性，已获得了纯粹而直接的表达方式。一种文化越是接近于其存在的巅峰状态，它为自己所求得的形式语言就越是刚毅、严苛、有控制力、有强度，它对自己的力量就越是感觉到自信，而它的轮廓特征也越见清晰明朗。在春天，所有这一切还是模糊的、混淆的和试验性的，充满了孩子气的渴念和恐惧——萨克森和法国南部的罗马风格的哥特式教堂门廊的装饰、早期基督教的地下墓穴、狄甫隆的瓶绘等都是明证。但是，现在，我们在埃及的早期中王国时代、在僭主时代的雅典、在查士丁尼时代、在反宗教改革时代，皆能看到成熟的创造力那羽翼丰满的意识，我们在那一意识的自信自如中看到了费尽心机的、严格的、有节度的和奇迹般的表现的每一个别特征。我们还发现，无论什么地方，无论什么时候，都存在着那行将到来的完成的暗示；在这样一些时期，出现了埃及法老阿美尼赫特三世的头像、圣索非亚教堂的穹顶、提香的绘画这样的创造。 再往后，便是文化的“温柔”到临近“脆弱”的时期，那甜蜜的芳香有如十月的金秋时节，既有秋收的辉煌，又有瑟瑟秋风中的丝丝凄凉，理性和秩序已成为现成的模式和传统，不再有更新的欲求和能力，对往昔的光荣的回忆，取代对未来的幻想和憧憬。这个时期艺术上的表现有：克尼杜的阿芙洛狄忒、厄瑞克忒翁神庙的女郎柱廊、萨拉森人的马蹄形穹窿上的镶嵌图案、德累斯顿的茨威格宫、华托的绘画、莫扎特的音乐，等等。 最后，在文明的昏暗的破晓时刻，心灵之火熄灭了。萎缩的力量再一次努力地做着半成功的创造，由此产生了古典主义，这是所有垂死的文化所共有的现象。再后来，心灵还有一次思考，那便是在浪漫主义中，忧郁地回望着它的童年；到了最后，它也疲倦了、厌烦了、冷漠了，失去了生存的欲望，于是，正如帝国时代的罗马那样，它盼望能走出那漫长的白昼，而坠落到原始神秘主义的黑暗之中，回到母胎里，回到坟墓里。这样便又出现了“第二信仰”的轮回。 文化的圆圈，走过了它的童年、青年、壮年和老年，经过春天、夏天、秋天和冬天，最终走向死亡——就这样完成其生命的循环周期，而不同文化的这些圆圈，就构成了世界历史或历史世界的完整图象。 童年、青年、壮年、老年；春天、夏天、秋天、冬天，这一比喻性的描绘是直观的、观相的、诗学的，但除此而外，斯宾格勒还提供了另一种更具理论意味的描绘图象，他依据文化有机体必然要经历的命运，把文化发展区分为“前文化阶段”、“文化或高级文化阶段”和“文明阶段”。
55. 前文化阶段是人类尚未从混沌的自然状态完全分离出来的阶段，前文化的人亦即原始人还是一种植物性的存在，深深地扎根于土地，大自然也因此而成为哺育人类的母亲，血统、种族和土地，是前文化阶段的原始初民生活与生存的全部基础，它们维系着那些原始群落的生命安全和生命繁衍，使得人类存在能够在强大而恶劣的自然环境中继续其生命的持存。 前文化阶段的人群都是一些小的共同体，完全消失在广袤的景色中，面对着强大有力的兽群或自然力量而挣扎斗争。“远古的人类是一种四处奔走的动物，一种其醒觉意识在生活的道路上不停地摸索的存在，它整个地就是一个小宇宙，不受地点或家庭的奴役，感觉敏锐但又充满不安，总是警觉地驱逐着某些敌对的自然因素。”正是迫于大宇宙或自然界的这种直接的威胁，使得在原始生存中所有小宇宙的表现，不论其为神话、习俗、技术方面，还是在装饰方面，均只服从于当下的压力，其持续期限、发展速度和发展趋势并无所谓的定则，其相互之间亦无内在的关系，例如在各类装饰与同时代的组织之间、在神灵崇拜与农艺种类之间，并无必然的内在联系。原始文化“本质上是混沌的；原始文化不是一个有机体，也不是有机体的总和。”处于这个阶段的文化有：古埃及的提尼泰时期（公元前3400—前3000年）、古希腊的迈锡尼时期（公元前1600—前1100年）、中国的商朝（公元前1700—前1300年）、印度的吠陀宗教时期（公元前1500—前1200年）、西方的墨洛温王朝时期，等等。
56. 随着意识的觉醒，混沌的意识和前文化阶段的人类“突然地”跨入了历史，跨入了“文化”或“高级文化”阶段，原始人成长为真正拥有历史的“文化人”。“高级文化即是某个单一的巨大有机体的醒觉存在，这个有机体不仅使习俗、神话、技术和艺术，而且使并存于其中的民族和阶级，都成为某个单一的形式语言和某个单一的历史的容器。”这就是说，原始文化与高级文化的一个重要区别就在于，在前者那里，文化的各个事物并未形成一个统一的整体，各自只是按照自己的方式在自己的特殊途径中发展，相互之间缺乏必然的联系，而在高级文化中，文化的各个方面被包容在一个单独的有机体中，共享着某个单一的形式语言和单一的历史。
57. 高级文化的发展又有早期阶段和晚期阶段。 在早期阶段，农业成为人的基本生存方式，曾经敌对的自然现在变成了朋友，土地变成了“家乡”，人的存在是一种植物性的存在，人的心灵是一种乡村的心灵，并在乡村的基础上形成了城镇。城镇也是一种植物性的存在，一种依照其自然的命运本然地生长的存在。与乡村和城镇的充盈的景观联系在一起，一种伟大的文化的高级形式语言也应运而生。斯宾格勒说，“一切伟大的文化都是城镇文化”，文化人类乃是一种束缚于城镇的动物，民族、国家、政治、宗教、各种艺术以及各种科学，都无不以城镇这一重要的历史现象作为基础，尤其是，伴随城镇的出现，也诞生了一种“城镇的心灵”，一种完全新型的群众的心灵，这心灵尚未有晚期阶段的那种醒觉意识，但却是一个可见的实体，有自己的形式和历史，亦有自己的文化象征和风格。“束缚于土地的、植物性的宇宙的情感，从来没有像在早期的小城镇的建筑中那样有力地表现出来，这些小城镇不过是围绕一个市场或一个城堡或一个礼拜场所的几条街道而已。如果说有什么地方能表明每一种宏伟风格本身就是植物性的，那就是这里。多立克圆柱、埃及金字塔、哥特式教堂，是从地上生长出来的，它们命中注定是真挚的、庞大的，是没有醒觉意识的存在。” 在城镇中，最具象征意义的事件莫过于两大原始等级即贵族和僧侣的出现。这两个等级是自行形成的，但它自一开始就把自己提升到农民之上，从此，大贵族与小贵族之间的对立、国王与属臣之间的对立、世俗力量与精神力量之间的对立，就成了一切原始政治的基本形式。由于贵族和僧侣的出现，早期文化中产生了两个基本的象征：城堡和教堂。城堡代表着世俗的权力和生活，即贵族统治下的世俗组织和生活秩序；教堂则代表着来自天国的神圣权力和生活，即僧侣阶级所创造的宗教组织和神圣礼仪。斯宾格勒认为，贵族与僧侣两大等级的关系与命运，揭示了高级文化的本质特征。他们既不同于原始时期氏族的种姓，也不同于先于他们而出现的农民和后于他们而出现的城市的市民，他们是高级文化的精英，他们的生命处处受到一种象征性的尊严的支持。“这些生命并不是仅仅为了活着而活着，而是为了有意义而活着。”他们所表现出来的，正是所有自由地活动的生命的两个方面：“一方面是整体性的存在，另一方面是整体性的醒觉意识。”更具体地说：贵族是时间的活生生的象征，僧侣是空间的活生生的象征；贵族生活在一个事实的世界里面，僧侣生活在一个真理的世界里面；一个有机智，一个有知识；一个是实干家，一个是思想家；贵族的世界感本质上是脉动感，僧侣的世界感整个地是由张力而生。原则上，贵族和僧侣是相互排斥的，但两者又是相互依存、缺一不可的，他们总是通过对方来映照和实现自己。 但是，小宇宙中存在与醒觉存在之间的矛盾必然使得贵族和僧侣这两个等级最终走向彼此的对立，世俗的力量和精神的力量在结构上和倾向上的差异，使得两者之间不可能彻底协调的矛盾最终只能是通过无休止的战争来解决，而在这一无休止的冲突和战争过程中，贵族和僧侣将同时失去其原本的意义和本质：贵族从他的权力意志中产生了征伐、政治和法律，从他的强盗意志中产生了贸易、经济和货币，而这一切最后都将成为颠覆他的力量；在僧侣的方面，从以前纯宗教的学问中又分化出了世俗的学问，并且后者逐渐地反抗和压倒了前者，教会也从一个纯精神的教会变成了一个战斗的教会，从真理的世界走进了事实的世界，且日益受到生活的政治方面的力量的支配。最终，随着城市以及与之相伴随的第三等级的出现，贵族和僧侣将逐渐退出历史舞台，高级文化也从早期阶段进入晚期阶段。
58. 文化的晚期阶段既是文化发展的成熟阶段，也是人类历史由文化阶段进入文明阶段的过渡时期。在这个阶段，最典型的特征就是城市的兴起，并立即取代城镇而成为社会生活、政治生活和经济生活的中心。 斯宾格勒说，在文化的早期阶段，还是景观的形象独自支配着人类的眼睛，它为早期文化的心灵提供形式，与其和谐共振。人的情感与丛林的呼啸合拍而动；草原与沼泽适应着景观的形态、历程甚至外表。村落，及其寂静的丘顶、黄昏的炊烟、水井、篱笆、牲畜，完全融合并嵌入景观之中。乡村的小镇，证实了乡村的存在，是乡村图象的一种强化。而晚期文化的城市则是对土地的挑战，以其轮廓的线条与自然相冲突，否定着全部的自然；它想要成为一种不同于自然且高于自然的东西。如果说早期文化的特点是城镇从乡村中产生出来的话，那么，晚期文化的特点就是城市同乡村作斗争。这一斗争最典型地体现在政治的方面和经济的方面，从这两个方面说，“世界的历史就是城市的历史”。 在政治的方面，以前由贵族和僧侣所主导着的“封建国家”“王朝国家”现在变成为由一个阶级主导着的“阶级国家”“城市国家”，那就是所谓的“第三等级”（资产阶级）。“第三等级”并非真正意义上的等级，他们的存在是无机的，他们的心灵是智性的，他们最喜欢挂在嘴边的口号就是“自由”：免于被土地所束缚的生活的自由、才智作各种批评的自由、金钱作各种买卖的自由。他们需要国家不是把国家当作一种值得尊敬的高级象征的成熟形式，而是把它当作一件可为某种目标效劳的机器。他们通过革命推翻了贵族和僧侣的有机国家，而革命的结果只是金钱的解放，其所建立的所谓的“议会政治”不过是为极少数的个人攫取权力提供了机会。 在经济的方面，金钱这个抽象的、人为的无机物开始成为主宰一切的东西，它作为醒觉意识的活动的一种形式，使人变成了纯经济的动物。尤其是，金钱使土地从以前作为一种财产变成了一种财富，获得了抽象的价值，并由此消灭了依附于土地、血统和种族的贵族的所有传统，消灭了从土地中生长出来的教堂的所有象征。爱奥尼亚圆柱、中王国的建筑及巴洛克的建筑，这些属于文化晚期的建筑，“冷静地知道和意识到自己的存在，它们是自由的、自信的，是立于地上的。在那里，由于脱离了土地的力量——甚至脚下的铺地材料也割断了和土地的联系——存在变得越来越衰弱，感觉与理性变得越来越有力。人变成了才智之士，像游牧民一样‘自由’，他变得像游牧民了，但比游牧民更狭隘、更冷漠。‘才智’、‘精神’是有理解力的醒觉意识特殊的城市形式。所有的艺术、所有的宗教与科学，都逐渐地理智化了，与土地疏离了，对土地上的农民来说是不可理解的。伴随文明而来的是危机时期。存在的古老的旧根源在其城市的石头堆中干枯了。而那自由的才智——一个多么能表现命运的词啊！——像火焰一样出现，辉煌地升上天空，而又可怜地熄灭。”
59. 随着晚期文化阶段的城市的进一步发展，便出现了世界城市，而文化也由此而被文明所取代，人类历史进入了其没落的时期。 在斯宾格勒那里，“文化”是指一种心灵的自我表现的总体，是生命以象征主义的方式对自身本质的一种实现，故而文化的发展如同生命的进程一样，是一个有机的过程，而“文明”则是这一有机过程的最高和最终阶段，是文化的有机逻辑的结果、完成和终局。每一文化皆有其自身的文明，文明是文化的必然命运。“文明是一种发展了的人性所能达到的最外在的和最人为的状态。它们是一种结论，是继生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡，是扩张之后的僵化，是继母土和多立克样式、哥特样式的精神童年之后的理智时代和石制的、石化的世界城市。它们是一种终结，不可挽回，但因内在必然性而一再被达成。”从文化到文明的过渡，在古典世界是在公元前4世纪完成的，在西方世界是在19世纪完成的，在中国则是在秦帝国时期完成的。
60. 文明时期的一个重要象征就是世界城市或世界都市。在文化早期，乡村的城镇还是对乡村的“证实”，是乡村图象的“强化”，在文化晚期，世界的历史就是城市“挑战”乡村、“否定”乡村的历史，而到了文明阶段，世界城市则要“灭绝”乡村，一度谦逊地使自己适应乡村图象的市镇，现在却坚持要对方来适应它，变得和它自己一样。于是，在郊野，大道、树木、牧场，都变成了公园，山岭变成了旅游者观光的景区；而在城内，则出现了一种仿造的自然，用喷泉取代了泉水，用花坛、人造水池和修剪整齐的篱垣取代了草地、池泽和丛林。“在村落中，茅草盖成的屋顶仍然像小丘一样的形状，而街道就像田间的陇畔，自然天成；但是在大城市中，高大的、石砌的房屋之间所呈现的图象，犹如又深又长的峡谷，房屋里充弥着彩色的尘埃和奇异的喧嚣，人们居住在这种屋子里，其情形是任何自然存在所无法想象的。人们的服装，甚至面孔，都必须适应这种石头的背景。白天，街道的交通充斥着奇异的色彩和音响，夜晚，新造的灯光胜过月亮的光亮。乡下的农夫，无助地站在人行道上，什么也不了解，也不为任何人所了解，只是被当作滑稽剧中的一个常用的典型，以及这个世界的日用面包的供应者而已。” 世界城市是“绝对的”城市，它的里面包含了既成之物的全部崇高的死亡象征；世界城市完全是智性的，它的房屋的形成不再是由于血统而是由于需要、不再是由于情感而是由于商业精神；世界城市本身就是“世界”，它把自身之外的一切地方——乡村、城镇以及城市——轻蔑地称之为“行省”，世上再也没有贵族与资产阶级、自由民与奴隶、希腊人与野蛮人、信徒与非信徒之分，而只有世界都市市民与行省居民之分，这些都市市民是一种新型的、动荡不定地黏附于流动人群中的游牧民族，是城市的寄生者，他们没有传统，绝对务实，没有宗教，机智灵活，极度蔑视乡下人。古代的巴比伦、底比斯、亚历山大里亚、罗马，现代的伦敦、巴黎、柏林、纽约，都是这样的世界都市。 城市是才智，世界城市是“自由的”才智。正是在反抗血统和传统的“封建”势力的过程中，市民或资产阶级这一才智的阶级，才开始意识到自己的单独存在，它以理性的名义，尤其是以“人民”的名义，推翻王权，限制旧特权，从此以后，“人民”就特别地意指城市的人民。民主是城里人要求农民也具有与之相同的世界观的一种政治形式。城市中的才智之士改革了文化青春时期的伟大宗教，在贵族和僧侣的旧宗教以外建立了一个“新宗教”，即第三等级的宗教，那就是“自由科学”。 在脱离了土地的世界城市中，金钱成了世界的主宰，金钱的统治取代了此前一切形式的统治，金钱的关系取代了此前一切形式的人的关系，金钱成为衡量一切的价值标准。在金钱的基础上，以往的“阶级国家”消亡了，让位于“第三等级”领导“全民”建立的“民主社会”，所有的等级、血统或种族的差别，如今都在金钱的光照下消失殆尽，而所谓的民主政治，实质上便是拥有金钱的第三等级所操控的金钱独裁的政治。“世界都市意味着世界主义取代了‘故乡’，冷酷的务实取代了对传统和时代的尊敬，科学的非宗教变成了古老的内心宗教的僵死代表，‘社会’取代了国家，自然权利取代了力争得来的权利。罗马人胜过希腊人的地方，就在于把金钱看作是无机的和抽象的量，整个地与丰饶的大地及原始价值无关。从此之后，任何高尚的生活理想基本上都变成了金钱的问题。”
61. 根本上说，文明或世界城市的出现意味着人类醒觉意识已发展到最高阶段，是人身上的小宇宙的因素对大宇宙的因素的彻底排斥，是“命运”的情感的逐渐萎缩和智性的“张力”的无限扩大，从此人类心智进入了理性主义的时代，抽象的概念取代了活生生的生命世界，机器与技术开始统治人类，成为新世界的暴君，生活的诗意已为单调的工作所取代，生命的创造力和想象力已陷于枯竭，连人类生命本身，也退化和衰弱到了“不育”的状态。“当存在完全地失去了根基，而觉醒的存在完全紧张起来的时候，会有一种现象突然出现在历史的亮光之中，这一现象早就秘密地酝酿成熟，只是现在才出来结束这出戏剧——这就是文明人的不育状态。这不是能够把握为一种简单的因果律那样的东西（就像现代科学十分自然地试图把握的那样）；它应被理解为一种本质上向死的形而上的转折。世界城市的最后人类不再想活下去——作为一个个体，他可能对生活还有所依恋，但作为一种类型，作为一个集合体，情形就决非这样了，因为这种集体生存的一个特征就是，它消除了对死亡的恐惧。……再也不会有孩子了，这并不是因为不能生育了，而主要地是因为处于强度之顶峰的理智再也找不到需要有孩子的理由了。读者可以试着用农民的心灵设身处地地想一想。他从原始时代起就坐在自己的地盘上，他牢牢地抓住他的地盘，用他的血气坚守着它。他作为他的祖先的后代和作为未来后代的祖先，生根在土地上。……只有从这一神秘的定居信念中，循环的各个重要的转折阶段——繁殖、生和死——才会派生出形而上的惊奇因素，这种因素集中体现在一切束缚于土地的人们所具有的习俗和宗教的象征主义中。对于‘最后的人’来说，所有这一切都已成为不复返的过去。”
62. 文明阶段的最后表现就是“恺撒主义”或帝国主义。斯宾格勒视“恺撒主义”为文化或文明发展的最后一幕，是从古老的有机形式向彻底的“无形式”、向原始状态、向宇宙的无历史的状态的倒退。在政治上，不论其政府有什么样的宪政结构，权力的行使都集中在恺撒式的人物手上，而他们的出现乃是世界城市中心制和金钱的无机逻辑发展到极致的结果，就在金钱和才智在世界城市中欢呼它们最伟大也是最后的胜利的时候，“无观念的事实立即重新出现了，它们是赤裸的、巨大的。永恒的—宇宙的脉动终于克服了数世纪的才智张力。金钱以民主政治的形式赢得了胜利。有一段时期，政治简直就是金钱的独占范围。但是，一当金钱摧毁了那一文化的旧秩序，混乱立刻就催生出了一种新的、压倒一切的因素，渗透到生成的各种成分中——这就是恺撒类型的人物。在他们的面前，金钱的势力崩溃了。帝国时代，在每一文化中都一样，意味着心智和金钱的政治的终结。血统的力量，未受破坏的身体力量，恢复了其古老的统治地位。‘种族性’涌现出来了，纯粹而不可抗拒——强者取得胜利，渣滓则沦为他们的战利品。他们统管着世界，书本和问题的领域僵化了，或从记忆中消失了。从这时起，新的命运借前文化时期的类型重新成为可能，并显现在意识面前，丝毫没有因果律的伪装。” 恺撒式的强人政治的最高形式就是战争，帝国主义的时代就是世界战争的时代，战争成了人们处理一切现存问题的唯一手段，所谓的“世界和平”也不过是文明时代早已做惯了金钱和机器的奴隶的人们为自己随时准备放弃战争、屈服于武力而扯出的一块遮羞布而已。文明时代的一切，最终都将在战争的面前灰飞烟灭，人类的历史重又进入它的野蛮时期，开始了新一轮的文化循环： “与已形成的国家一起，高级历史也倦怠地躺下来睡觉了。人又变成为植物，依附于泥土，默默无言，恒久不变。无时间的乡村和‘永恒的’农民重新出现了，他生育子女，并把种子埋在大地中——这是一种忙碌的、知足的人群，任凭军人皇帝的暴风骤雨从他们身边刮过。古老的世界城市就位于乡土的当中，那是一种熄灭了的心灵的空洞容器，在那里经年累月穴居的是一种无历史的人类。人们活着仅是为了糊口，只有一点点节存，一点点财产，但还得忍受下去。在争夺这个世界的权力和战利品的征服者的冲突中，群众惨受蹂躏，但是幸存下来的人以原始的丰饶填满裂隙，继续忍受下去。在高处有胜利者和失败者的永恒更迭，在低处的人们则只能祈祷，用已经永久克服了一切怀疑的第二信仰的强有力的虔诚来祈祷。在这里，在心灵中，世界和平、上帝的和平、白发苍苍的僧侣和隐士的天福，都变成了现实——而且也只是在这里。在对痛苦的忍受中，世界和平唤起了历史的人在其几千年的发展中从来不知道的那种深度。只有随着宏大历史的终结，神圣的、静默的存在才会重新出现。这是一出在其无目标的方面堪称高尚的戏剧，其高尚和无目标就像星球的运行、地球的自转、地球表面上的陆地同海洋以及冰河同原始森林的交错。我们可以为之惊异，我们可以为之哀叹——但它就在那里。” 今日的西方世界就处在这个文明时期，就处在这个世界大战的前夜，它的未来，必将是文化的出于必然性的最后命运的印证，不论你是否同意，也不论你是否愿意，那命运就在那里：“愿意的人，命运领着走；不愿意的人，命运拖着走。”
63. 斯宾格勒是一个“属于”19世纪的思想家，这个定位是基于他在20世纪初西方思想地图中的位置而言的。弗洛伊德是20世纪的，汤因比是20世纪的，海德格尔也是20世纪的，因为他们都是站在20世纪的精神中对20世纪的人言说，而斯宾格勒却是以19世纪的精神来对抗20世纪的精神，以他所谓的“高级文化”的时代来对抗“文明”的时代。
64. 斯宾格勒当然不是什么后现代思想家，他的身上也没有什么“后现代”精神，更无所谓“后现代”方法，虽然他曾一再强调世上没有什么终极的真理、强调文化的多元、强调只有怀疑是今日哲学的真正精神等——这些已成为今天的后现代思想的标识——甚至他居然还使用了“最后的人”或者“末人”这个绝对后现代的短语，可我们仍然不能说他是后现代的。我们可以说他是一个高级浪漫主义者，是一个早期现代主义者，但决然不能说他是一个后现代主义者或反后现代的后现代主义者。他的确是“反”后现代的，可那是出于他的观相的透视能力，而非出于他有所谓的后现代心灵或精神。
65. 我们不要忘了，斯宾格勒是一个观相学家，一个以内心的天眼透视过去和未来“面相”的思想家。若是依据他的文化阶段的划分，我们所处的这个时代，这个被称之为“后现代”的时期，正处于他所说的“文明”的阶段，文明阶段的一个标志就是世界都市的出现，而后现代文化一定意义上说不就是世界都市的文化吗？在前面，我们已经看到了他对这种世界都市的心灵的描述，也看到了他对这个文明的未来命运的“面相”的透视，从这些描述和透视中，我们可以感受到一种犬儒式的眼光，一种超然于时代之外的冷峻。今天的我们已经彻底地成了“文明”的奴隶，已经完全地丧失了与时代保持距离的决断力，而这恰恰就是斯宾格勒的力量所在，也是他与“后现代”所能发生关联的境域。一个反后现代的后现代理论家也终归是后现代的，这就是后现代的魔鬼逻辑，斯宾格勒是反后现代的，可他不是后现代的，所以他能够逃出后现代的逻辑，以观相的慧眼目击“后现代”的“面相”。在此，我们再用两个例子来看一下斯宾格勒的这种观相的艺术的透视力量。一个是关于民主政治的，一个是关于新闻报纸的。
66. 斯宾格勒认为，政治是生命的存在川流借以维系自身、发展自身并战胜其他生命之流的必要手段，政治生活即是人类决定自身将成为一种命运还是将遭受一种命运而作的伟大的决断，是各个民族借以完成其历史的一种形式。在一切文化的早期政治中，统治权力都是预定的，严格地保持着家长式的和象征性的形式，所谓的政治改变，只是在既定形式中的一种“派系”更替，固有的神圣秩序是不可改变的，因为那是上帝所赐予的。但是，随着世界城市以及“第三等级”的出现，情况发生了变化，“政治的形式”变成了争执的对象。才智和金钱的力量起来反对血统和传统，政治的主体不再是有机地自然形成的“等级”，而是组织起来的“政党”。“政党纯粹是一种城市现象”，自从城市脱离乡村以后，各处的等级政治就都让位于政党政治。政党总有一个“纲领”，它以“人民”的名义通过政党政治的各种策略，如演说、报纸、出版等，把这纲领灌输给人民，直到它们真正代表人民的呼声为止；政治与社会理论也是政党政治的基础之一，但却是一个必要的基础。这类学说是“真”还是“伪”，这对于政治史而言是没有意义的，因为对于政党政治而言，真正重要的只是：这类学说是否有效，从什么时候起开始有效，以及其效力能持续多久，等等。因为人们若是相信，现实可以通过一套概念体系来加以改良，则这信念本身就会变成政治必须加以考虑的一种真正的力量。“今天，我们发现自己正处在一个无限相信理性万能的时代。自由、正义、博爱、进步，这些伟大的一般观念是神圣不可侵犯的。伟大的理论即是福音书。而这些理论的说服力，并不是仰赖于逻辑前提——因为一个政党的群众既不具有批判能力，也不具有脱除影响、严肃地验证理论的超脱能力——而是仰赖于它们的关键词所具有的神秘本质。……在那段时间里，它却具有新的天启那般的全部不可抗拒的力量。群众皈依它，狂热地迷恋着它的词句及其传道者，甚至到营寨、战场和绞架上去献身；他们的目光注视着一个政治的和社会的彼岸世界，而枯燥乏味、一本正经的批评则似乎是卑鄙的、不敬的、该死的。”但是，这些抽象理想的力量，在时间上不会超过政党政治的两个世纪，它们的终结，不是由于被驳倒，而是由于被厌弃，人们最后不是放弃了这种或那种理论，而是放弃了对任何一种理论的信仰，以及那种认为不如意的现实可借概念加以改良的空洞的乐观主义。由此，斯宾格勒说，这种厌弃早已致卢梭于死命，不久也将致马克思于死命。
67. 在此，重要的不是斯宾格勒对民主政治所怀有的那种贵族式的愤懑之情，而是他透视这一政治形式时所展示的现代心灵的特征：无机性、反历史性、浅表性等，而这一切与后现代的心灵并无本质的差异，而只有程度的差异，且是愈演愈烈。
68. 斯宾格勒讨论过一个重要的概念——语言。但他的讨论并未局限在18世纪以来欧洲语言学家的范围，即把语言视作一个实体或原子性的存在，通过对字词、句法或文法的分析去探究语言的内部规律。他是把语言视作文化现象中的一个单位、视作一种表现和交流的工具，来考察其形式的发展，也就是说，他关注的，不是语言本身，而是语言作为一种传达手段的方面。他认为，人类的语言有两个方面：一是为了表现，即为了在世界面前实现自己，为了对自己显示自己的存在，他把这称之为出自生命本然的需要的“表现性的语言”；另一种则是为了让自己能被确定的存在所了解、为了在醒觉存在之间建立一种联系的语言，他把它称之为“交往性的语言”。表现性的语言仅仅证明了一个“我”的存在，而交往性的语言则假定了有个“你”的存在。表现技术的基本单位是“动机”，交往技术的基本单位则是“符号”。 在前文化时期，人类的交流还是面对面的“言语”交流，所有的动机和符号皆是当下时刻的产物，只对积极的醒觉意识的单个行动有意义，它们的实际意义与它们被感觉到或被愿望的意义是同一的。但当“符号”储备到一定量、可以为运用符号的行为服务的时候，交流的活动就从它的手段中分化出来了，而手段也从它们的意义中分化出来了，言语与它的意义之间出现了分离。文字的语言出现了——先是名称和概念的出现，接着是句法和文法体系的出现——“借着文字言说之助，理解已获得了对醒觉意识的绝对控制，如今，它还要从可感觉的文字机制的种种限制中挣脱出来，向着纯粹的智性的机制迈进。这样，人与人之间的接触，借助的是心智，而不是感觉。”
69. 到高级文化阶段，又出现了一种全新的言语、一种距离性的言语——书写。这是一种具有巨大的内在力量的发明。因此，在文字语言的命运中，又一次出现了一个突然的、决定性的转变。“书写文字是一种全新的语言，它意味着人的醒觉意识的各种关系的彻底改变，因为它把醒觉意识从现时的专制中解放出来了。”斯宾格勒说，书写是“久远”的伟大象征，所谓“久远”，不仅指空间广延上的距离，而且首要的是指绵延、未来和追求永恒的意志。说和听只在近处和现时发生，但通过文字，一个人可以向他从来没有见过的人、甚至于还没有出生的人说话；一个人的声音在他死后数个世纪还可以被人听到。 在所有的高级文化中，文字一开始主要掌控在僧侣及少数文人的手中，以致他们形成了一个特权阶层，成为真理的唯一代言人和圣言的合法阐释者。“无时间的真理之所以成为真理，决非通过言语，而只有通过将其形诸文字。”但随着城市变得凌驾于乡村之上，随着市民也开始具有了渴望至高权力的贵族精神、僧侣精神和都市精神，书写就从作为贵族声誉和永恒真理的使者，变成了商业和科学的交际手段，尤其随着16世纪印刷术的发明，使西方文化一定程度上成为书籍文化，而19世纪近代大学教育的改革和普及，阅读已成为文明时代大众的日常生活的一个基本方面。
70. 斯宾格勒称火药和印刷术的发明是浮士德式的“远程战术”的两种伟大手段，前者根本上改变了近代以来战争的性质，而后者则根本上改变了近代以来包括政治在内许多事情的性质，尤其世界城市中报纸的出现和广泛运用，使它成为一种“可怕的武器”，成为战争延续或战争准备的另一种手段。报纸导致了世界城市时期的一幅奇异的景观： “今天，我们在这种才智性的炮火的攻击之下生活得很胆怯，以致几乎没有人能真正做到超然物外，而对于清晰地观看一出怪异的戏剧而言，这种超脱又是必需的。在纯粹民主政治的伪装下，权力意志的运作已经达到登峰造极的地步，以至于作为客体的人民自以为是获得了自由，而实际上却正面临着前所未有的最彻底的奴役。自由派资产阶级的人士颇为自负于废除了最后一道束缚，即新闻检查制度，可是新闻出版的独裁者……却把他的读者当作奴隶一样供他的社论、电讯和图片新闻驱策。民主政治凭借它的新闻报纸已经完全把书本从人民的精神生活中驱逐出去了。书本的世界及其迫使人要用心去加以选择和批评的形形色色的观点，现在只为少数人所真正占有。
71. 那么，在这种情形下，“真理是什么呢？”对于大众来说，不断地读到的和听到的就是真理。当下时刻公众的真理，不过是新闻出版的产物。“新闻出版所欲望的，即是真的”，它的控制者召唤着、改变着、交换着真理。新闻出版工作三周，其真理就会为每个人所承认，它的根据是驳不倒的，只要有钱在那里支撑着。我们的新闻出版要求的是永久的有效，它必须把人的心灵持续地置于它的影响之下。一当处于优势的财团势力转向了相反的论点，并使这些论点日益频繁地让人们耳濡目染，那先前所宣传的那些论点就会立即被推翻。在那个时候，舆论的指针就会摆向较强的一极。人人立刻就相信了那新的真理，认为自己是从误信中清醒过来了。“已经学会阅读的人们，屈从于这些巨头的淫威，晚期民主政治的虚幻的自决权，经由印刷文字所服从的权威而在人民的彻底决断中出现了。” 在今天，新闻出版是一支“军队”，拥有精心组织的武装和兵种，新闻记者就是它的军官，读者就是它的士兵。但是，跟任何队伍一样，在这里，士兵也要盲目地遵从，而且战争目的和作战计划的改变是不让士兵知道的。读者既不知道、也不容许知道他是为了什么目的而被利用的，甚至也不知道他要扮演什么样的角色。我们实在想象不出还有什么比这更像是对思想自由的骇人听闻的讽刺。以前人们是不敢自由地思考的。现在他敢，但却不能；他的思考的意志只是一种按照指令去思考的意愿，而他还觉得这就是他的自由权利。 这种过时的自由还有另一方面——即允许每个人去随意地说话，但是新闻出版却有注意或不注意他所说的话的自由。单凭不向世界广为传播，新闻出版就能宣判任何“真理”的死刑——这是一种可怕的、“消声”的检查制度，由于作为报纸读者的群众根本觉察不到它的存在，所以它就越发有力。 “恰如早期哥特的表现意志在钢筋混凝土的建筑中再度迸发出来，但迸发得很冷静、很有节制、很文明一样，哥特教会追求控制心灵的钢铁般的意志也会再度出现——以‘民主政治的自由’的面目。‘书本’的时代受到传道的时代和报纸的时代的两面夹击。书本是一种个人表达，传道和报纸则要服从于一种非个人的目的。经院主义的年代为一种智性规训的世界历史提供了唯一的例证，这种规训被普遍运用，它不允许出现任何写作、言论和思想与所意愿的统一性相抵触。这是精神上的动力学。古典人、印度人或中国人一定会对这种景象深感惊惧。但是，同样的事还是不断发生，并且是欧美自由主义——即罗伯斯庇尔所说的‘自由对暴政的专政’——的一种必然结果。巨大的消声代替了火刑柱和烈柴。政党领袖的独裁通过对新闻出版的独裁而获得支持。竞争者努力用金钱的手段来使读者——不，是使各民族——集体地放弃对敌方的效忠，而由他们自己去对其进行心理训练。人们从这种心理训练中所学的，全都是被认为他们应当知道的东西——因为有一种高级意志已经为他们把他们的世界图象综合起来了。现在，已没有必要像对待巴洛克时代的王公那样把兵役的义务强加于那主体了——有人可以用论文、电讯和图片来驱策读者们的心灵，直到他们吵嚷着要求武器，并迫使他们的领袖加入纷争之中，而这种‘迫使’，正是领袖们所愿望的。” 无须赘言，斯宾格勒的这些描述正是我们称之为“传媒时代”的“后现代状况”之一。对无权力的“主体”的“消声”、无处不在的“监视”和“控制”、传媒帝国的“超真实”的话语编码、“意识形态主体”的建构，后现代理论家和思想家所讲的这些，不就是斯宾格勒以其观相的语言所诉说的吗？

修订版序言

1. 那么，在这种情形下，“真理是什么呢？”对于大众来说，不断地读到的和听到的就是真理。当下时刻公众的真理，不过是新闻出版的产物。“新闻出版所欲望的，即是真的”，它的控制者召唤着、改变着、交换着真理。新闻出版工作三周，其真理就会为每个人所承认，它的根据是驳不倒的，只要有钱在那里支撑着。我们的新闻出版要求的是永久的有效，它必须把人的心灵持续地置于它的影响之下。一当处于优势的财团势力转向了相反的论点，并使这些论点日益频繁地让人们耳濡目染，那先前所宣传的那些论点就会立即被推翻。在那个时候，舆论的指针就会摆向较强的一极。人人立刻就相信了那新的真理，认为自己是从误信中清醒过来了。“已经学会阅读的人们，屈从于这些巨头的淫威，晚期民主政治的虚幻的自决权，经由印刷文字所服从的权威而在人民的彻底决断中出现了。”
   
   在今天，新闻出版是一支“军队”，拥有精心组织的武装和兵种，新闻记者就是它的军官，读者就是它的士兵。但是，跟任何队伍一样，在这里，士兵也要盲目地遵从，而且战争目的和作战计划的改变是不让士兵知道的。读者既不知道、也不容许知道他是为了什么目的而被利用的，甚至也不知道他要扮演什么样的角色。我们实在想象不出还有什么比这更像是对思想自由的骇人听闻的讽刺。以前人们是不敢自由地思考的。现在他敢，但却不能；他的思考的意志只是一种按照指令去思考的意愿，而他还觉得这就是他的自由权利。
   
   这种过时的自由还有另一方面——即允许每个人去随意地说话，但是新闻出版却有注意或不注意他所说的话的自由。单凭不向世界广为传播，新闻出版就能宣判任何“真理”的死刑——这是一种可怕的、“消声”的检查制度，由于作为报纸读者的群众根本觉察不到它的存在，所以它就越发有力。
   
   “恰如早期哥特的表现意志在钢筋混凝土的建筑中再度迸发出来，但迸发得很冷静、很有节制、很文明一样，哥特教会追求控制心灵的钢铁般的意志也会再度出现——以‘民主政治的自由’的面目。‘书本’的时代受到传道的时代和报纸的时代的两面夹击。书本是一种个人表达，传道和报纸则要服从于一种非个人的目的。经院主义的年代为一种智性规训的世界历史提供了唯一的例证，这种规训被普遍运用，它不允许出现任何写作、言论和思想与所意愿的统一性相抵触。这是精神上的动力学。古典人、印度人或中国人一定会对这种景象深感惊惧。但是，同样的事还是不断发生，并且是欧美自由主义——即罗伯斯庇尔所说的‘自由对暴政的专政’——的一种必然结果。巨大的消声代替了火刑柱和烈柴。政党领袖的独裁通过对新闻出版的独裁而获得支持。竞争者努力用金钱的手段来使读者——不，是使各民族——集体地放弃对敌方的效忠，而由他们自己去对其进行心理训练。人们从这种心理训练中所学的，全都是被认为他们应当知道的东西——因为有一种高级意志已经为他们把他们的世界图象综合起来了。现在，已没有必要像对待巴洛克时代的王公那样把兵役的义务强加于那主体了——有人可以用论文、电讯和图片来驱策读者们的心灵，直到他们吵嚷着要求武器，并迫使他们的领袖加入纷争之中，而这种‘迫使’，正是领袖们所愿望的。”
   
   无须赘言，斯宾格勒的这些描述正是我们称之为“传媒时代”的“后现代状况”之一。对无权力的“主体”的“消声”、无处不在的“监视”和“控制”、传媒帝国的“超真实”的话语编码、“意识形态主体”的建构，后现代理论家和思想家所讲的这些，不就是斯宾格勒以其观相的语言所诉说的吗？

第一章 导言

1. 类比法，就其绽露了历史的有机结构而言，对历史思考本是一件幸事。类比的技巧，由于是在某一综合观念的影响下发展，故而本应导出必然的结论和逻辑的定论。但是，迄今为止，人们对类比的理解和运用却使其变成了一种祸害，因为它使历史学家只知顺应自己的趣味，而没有严肃地认识到，他们首要的和最艰巨的任务是关心历史的象征主义及其类比，结果，历史的问题甚至至今还没有获得理解，更别说获得解决了。这些类比在许多时候只是表皮的（例如把恺撒称作官办报纸的创始人），有些类比甚至比表皮更糟（例如给古典时代不仅极端复杂而且我们全然陌生的现象加上种种现代的标签，如社会主义、印象主义、资本主义、僧侣制度等），有时甚至荒诞到了歪曲的程度——雅各宾俱乐部把布鲁图斯（Brutus）[23]视作他们的偶像就是明证，这个巧取豪夺的百万富翁假借寡头政治理论的名义，在贵族元老院的许可之下，谋杀了民主政治的那个要人（the Man of the Democracy）。
2. 作为自然之世界”和“作为历史之世界”是斯宾格勒的两个重要概念，它指的是两种（历史）哲学观念，即是将世界或历史理解为因果联系的系列还是理解为一个有机的动态过程，康德就是前一种哲学的代表，歌德和斯宾格勒自己则是后一种哲学的代言人。
3. 按照斯宾格勒的形态学类比法，拿破仑和亚历山大分属西方文化和古典文化的晚期，故而是“同时代的”；而恺撒是文明时期的人，所以有着不同于拿破仑的观相特征。——中译者注
4. 跟函数论和理论光学显然需要的抽象力相比，人们不能不感到与文艺复兴或大迁徙（the Great Migrations）的研究相关的抽象在深度和力量上是多么的肤浅无力。以物理学家和数学家的标准来衡量，历史学家一当材料收集整理完毕就立即着手阐释，显得是多么的不谨慎。
5. 我们的论题原先只包括有限的现代文明的问题，现在却扩展为一种新的哲学——一种在形而上学方面已经枯竭的西方土壤所能产生的未来的哲学，一种西欧人的心智在往后的阶段里所可能产生的唯一的哲学。它将扩展成为一种世界历史形态学（morphology of world history）的观念，即作为历史之世界（world-as-history）的形态学观念，其与迄今为止几乎是哲学唯一主题的作为自然之世界（world-as-nature）的形态学观念正相对照。[24]它将重新审视世界的形式和运动，审视它们的深度和终极意义，但这一次是按照一个完全不同的安排来审视：这次安排的组织，不是把它们放在一个包含所有认知对象的总体图象中，而是放在一个生命的图象中；这次安排的呈现，不是把它们看作既成的事物（things-become），而是看作正在生成的事物（things-becoming）。
6. 我们对作为历史之世界的设想、认识和赋形是以其相反物即作为自然之世界为参照的——这是这个星球上的人类生存的一个全新方面。这个方面，虽则在实践和理论上皆有巨大的意义，但至今还未被人们所认识，更别提描述它了。也许有人朦胧地觉察到了它，也时常有人远远地、短暂地瞥视过它，但没有人专心地面对它，思考它全部的意蕴。我们面前摆着两种可能的方法，人们以此可以内在地把握和体验他周遭的世界。在此，我极其严格地区分了（是针对其形式，不是针对其实质）下面的事物：有机的世界印象与机械的世界印象；意象（images）的内涵与定律（laws）的内涵；图象、象征与公式、体系；当下的现实与恒久的可能；按谋划安排的想象的意图和目标与按图式解剖的经验的意图和目标；还有——这么早就要提到一对意义重大但从未引起注意的对立物——编年学数字的领域与数学数字的领域。[25] 因此，在摆在我们面前的这样一个研究中，根本不可能有专门针对精神的和政治的事件的问题，因为它们日渐表面化，容易看清楚，人们可以按照其表面价值来看待它们，按照“原因”或“效果”的图式安排它们，并从那显见的和在理智上比较容易的方向去研究它们。这样一种“实用主义”的处理历史的方式不过是一种伪装的“自然科学”，那些持有唯物史观的人自己并不隐讳这一点——他们的反对者却多半没有看出这两种方法之间的相似。我们所关心的，并不是某时某刻出现的历史事实本身是什么，而是它们的出现意味着什么，指出了什么端倪。现今的历史学家总觉得用宗教的、社会的，尤其是艺术史的细节去“阐明”某一时代的政治意义是一件吃力不讨好的事。但是他们忘记了一个决定性的因素——之所以是决定性的，乃因为可见的历史是心灵的表现、符号和体现。迄今为止，我还没有看到有谁仔细地考虑过那把某一文化的所有方面的表现形式内在地结合起来的形态学关系（morphological relationship），我也没有看到有谁超越政治的界限去把握希腊人、阿拉伯人、印度人和西方人在数学方面终极的和根本的观念，他们的早期装饰的意义，他们的建筑、哲学、戏剧和诗歌的基本形式，他们对伟大艺术的选择和发展，他们的工艺细则和素材选择——更别说去理解这些事物对于历史的形式问题所具有的决定性的重要意义。这些历史学家有谁知道，在微积分和路易十四（Louis ）时期政治的王朝原则之间，在古典的城邦和欧几里得几何学之间，在西方油画的空间透视和以铁路、电话、远程武器进行的空间征服之间，在对位音乐和信用经济之间，原本有着深刻的一致性呢？不过，从这一形态学的观点看，即便平凡单调的政治事实，也具有一种象征的、甚至形而上的性质：埃及的行政制度、古典的钱币、解析几何、支票、苏伊士运河、中国的印刷术、普鲁士的军队以及罗马人的道路工程，诸如此类的一切全可以当作象征看待，是可以一致地加以理解和认识的——在此之前，这恐怕是不可能的。
7. 但同时，事实表明，到目前为止，我们还缺少一种具有学理依据的研究历史的艺术。过去的历史研究几乎无一例外地是从某一科学的领域即唯一具有完整的认识方法的物理学那里汲取其方法，以致我们虽然实际上研究的是客观的因果联系，却自以为是在进行历史研究。一个值得注意的事实是，旧式的哲学除了认识这种因果联系之外，甚至从未想到过，在有意识的人类认知力和外部世界之间可能还存在其他的关系。康德在他的主要著作中奠定了认识的形式法则，他认为自然只是理性活动的对象，他没有、他以后的人也没有注意到，对这种看法应当有所保留。对于康德来说，知识只能是数学知识。他讨论了理性的先天直观形式和先天范畴，但是他从未思考过借以领会历史印象的全然不同的机制。叔本华（Schopenhauer）只保留了康德的一个范畴，那就是因果律，这是很有意义的；但是他也不屑于去谈论历史。[26]除了因果必然性——我把它称作空间的逻辑（logic of space）——之外，还有另一种必然性，那就是生命的有机必然性、命运的必然性——时间的逻辑（logic of time）；这是一件具有最深刻的内在确定性的事实，这一事实充塞在整个神话式的宗教和艺术思想中，构成了全部历史（与自然相对立）的本质和核心，但通过“纯粹理性批判”所探究的认知形式是不可能接近它的。这一事实尚待从理论上加以阐述。正如伽利略（Galileo）在其《试金者》（Saggiatore）一书的一句名言中所说的，哲学，作为自然的一本大书，是用“数学语言”写成的。现在，我们期待着一位哲学家能告诉我们历史是用什么语言写成的和应该怎样去读它。 数学和因果律原则导致对现象世界作自然主义的安排，编年学及命运的观念导致对现象世界作历史的安排。两种安排各以其理涵括着整个世界。区别只在于用什么眼光或通过什么眼光去认识这个世界。
8. 自然是具有高级文化的人类在其中综合和解释他直接的感官印象的一种形态；历史则是该人类的想象据此理解与其自身的生命有关的世界的活生生存在的另一种形态，由此他可更深入地切近真实。至于他能不能创造这两种形态，两者之中哪一种支配着他的醒觉意识（waking consciousness），此乃是有关全部人类生存的原始问题。 因而，人类眼前有两种世界构成的可能性。但是，在一开始就必须注意的是，这些可能性不一定就是现实性（actualities）；如果我们想要探究全部历史的意义，就必须首先解决一个从未被人提出过的问题，那就是，历史为谁而存在？这个问题初看起来有点荒谬，因为历史显然是为每个人而存在，每个人，及其整个的生存和意识，都是历史的一部分。但是，一个人生活在什么样的持久印象里，比如是觉得他的生命只是千年万载绵延不绝的广大生命过程的一部分，还是认为自己是圆满自足的存在，这中间是有很大差别的。对后一种意识而言，当然无所谓世界历史，亦无所谓作为历史之世界。但是，如果整个民族的自我意识都是如此，如果整个文化都立足于这一非历史的精神，将会出现何等局面？在这种精神面前，现实性会是什么样子？世界会是什么样子？生命会是什么样子？想想古典文化的情形吧。在希腊人的世界意识（world-consciousness）里，一切的经验，不仅仅是个人经验，而且包括共同的过去经验，会立即变成特定的瞬时之“现在”，一种没有时间性、没有运动、神话式的背景；因此，亚历山大大帝还没有死，他的历史就已经被古典情趣溶化在狄奥尼索斯的传奇中了，而恺撒说他自己是维纳斯的后裔，至少也并非全然的荒诞之言。 这种精神状态，对于我们西方人而言，实际上是不可能重现的，因为在我们身上，一种时间距离感（sense of time-distances）是如此之强烈，使得我们在谈论起公元前或公元后多少多少年的时候是那样的习以为常和不加怀疑。但是，我们不能因为这个缘故，在处理历史问题的时候，就干脆不去理会这个事实。
9. 日记和自传如何构想个人的故事，最广义的和包罗万象的历史研究——包括对异民族、异时代和异风俗的一切心理比较和分析——就会以同样的方法去构想某一文化的整体心灵的故事。但是，古典文化并没有记忆，没有这一特殊意义上的历史器官。古典人（Classical man）——姑且这么称呼它，虽然把从我们自己身上得来的概念运用于异族心灵是有点勉强——的记忆是一种不同的东西，因为在醒觉意识里排列我们的透视视角的过去和未来，在他们那里是没有的；只有“纯粹的现在”——其在古典生命的每一件产品、尤其是在雕塑中，常常激起歌德的惊羡——以一种我们完全不能理解的强度充盈于他们的生命中。 这种纯粹的现在最伟大的象征便是多立克柱子，其本身就证实了对时间的否定（亦是对方向的否定）。在希罗多德（Herodotus）和索福克勒斯（Sophocles）的眼里，以及在忒密斯多克利（Themistocles）[27]或一位罗马执政官的眼里，过去立刻会被稀释成一种没有时间性、且没有变化的印象，其在结构上是极性的，而非周期性的——根本上说，神话就是由这种原料构成的——而在我们的世界感和我们的内在视觉看来，过去肯定是周期性的、有目的的、历经千百年的有机存在。
10. 古典的历史著作，不妨以修昔底德[30]为例。这个人的长处在于他真正的古典能力，能把当下的事件写得栩栩如生，不辩自明，还在于他具有一种宏大的、天生政治家的实践眼光，而他本人就是一位将军兼行政官。由于具有这种经验品质（不幸的是，我们把它和历史感本身混同在一起了），他的著作在那些仅仅博学的专业历史学家看来就成为不可模仿的范例了，而事实也确实是如此。但是，修昔底德绝对没有显示出透视若干世纪的历史的才华，而在我们看来，这却是历史学家这一概念所固有的。优秀的古典历史著作都一成不变地是关于作者当时的政治现况的，而我们则恰恰相反，我们的历史名著无一例外地处理的是遥远的过去。修昔底德就连处理波斯战争都感到为难，更别说希腊通史了，至于埃及的历史，更是他力所不及的了。他，还有波利比乌斯（Polybius）[31]和塔西佗（Tacitus）[32]（和他一样，他们也都是讲究实践的政治家），一当回首过去，遇到他在实践经验中不曾见过的任何形式的动因，就失去了他那准确的眼力。对于波利比乌斯而言，甚至第一次布匿战争（Punic War）[33]都是无法解释的，而对于塔西佗而言，甚至连奥古斯都的统治都是难以言明的。至于修昔底德，他的历史感——按我们对这个词的理解——的缺乏，完全可以从他的著作的第一页所说的那句骇人听闻的话中看出来，他说，在他的时代（约在公元前400年）之前，世界上没有发生过什么重大事件！[34]
11. 在印度文化中，我们看到了一种全然非历史的心灵。它的具有决定意义的表现就是婆罗门教的涅槃。没有纯粹的印度天文学，没有纯粹的印度历法，因而也没有作为有意识的精神演进之轨迹的印度历史。对于其文化的可见进程——随着佛教的勃兴，它的有机阶段便告终结——我们知道的甚至比古典历史还要少，尽管在公元前12世纪至公元前8世纪之间必定发生过许多重大事件。这没有什么可奇怪的，因为两者都是以梦幻般的形态和神话式的人物固定下来的。佛陀死后过了整整一千年，约在公元500年时，锡兰才第一次产生了隐约像是历史著作的作品，那就是《大统史》（Mahavansa）。[46] 印度人的世界意识是非历史地建构起来的，它甚至不能把某一个作者写出一本书这个现象看作是一个具有确定时间的事件。在他们看来，历史不是由特定的人写出的一系列有着有机联系的著作，而是逐渐地出现的一堆模糊的文本，每个人都按自己的意愿往里添加东西，而诸如理智的个人主义、理智的演进和理智的时代等观念在这件事中根本不发生作用。我们所了解的印度哲学——同时也是我们所拥有的全部印度历史——就是这样一种匿名的形式；而西方的哲学、历史则是由各类书和人物所组成的一种完全确定的结构，拿它来和印度哲学比较一下，是可以给予我们一些启示的。 印度人把一切事情都忘记了，而埃及人则是什么都不忘记。因此，肖像艺术——它是传记的核心——在印度没有人知道，在埃及则实际上成了艺术家的唯一题材。 埃及人的心灵，其在气质上明显地是历史的，并对无限（infinite）具有一种原始的热情，它把过去和未来看作是自己的整个世界，而现在（和醒觉意识是一回事），在他看来只是那两个无法测定的距离之间的一个狭小的共同边界。埃及文化是关切（care）的化身——这是距离在精神上的平衡物——它对未来的关切就表现在工匠选用花岗石或玄武岩作原料上[47]，表现在凿刻的案卷上，表现在严密的行政制度上，表现在灌溉网上[48]；而这些必然与对过去的关切相契合。埃及人的木乃伊是最重要的一个象征。死者的身体因它而经久不朽，一如他的人格、他的“卡”（Ka）[49]通过肖像雕塑变成不朽一样，那种塑像常常有多尊复制品，被认为可通过一种超越性的酷似而与死者相关联。
12. 在对待历史之过去的态度和有关死亡的概念之间，存在着深刻的关系，这一关系就体现在对死者的安顿上。埃及人否认死，古典人则在其文化的全部象征中确证人的必死。埃及人甚至用编年学的日期和图象来铭刻他们的历史。前梭伦时代的希腊人则什么也没有传下来，没有留下一个年份，没有留下一个真实的姓名，没有留下一件确实的事件——结果，我们仅知的后来的历史就不甚恰当地变得十分重要了——但对于埃及，从公元前3000年甚至更早一些时候开始，我们就掌握了许多国王的姓名，甚至他们确切的统治日期；对于这些，新王国时期[50]必定全都知道。如今，那些伟大的法老们的遗体躺在我们的博物馆里，其面目仍然依稀可辨，已经成为那永生意志（the will to endure）令人唏嘘的象征。在阿美尼赫特三世（Amenemhet Ⅲ）[51]金字塔的光耀夺目、琢磨如镜的花岗石塔顶上，我们今天仍能读到这样的词句：“阿美尼赫特仰望着旭日之美景”，而在另一面，我们读到：“阿美尼赫特的灵魂比猎户座还要高，它与下界同在。”这真是对死之大限和纯然的现在的胜利；它彻底地是非古典的。
13. 自这以后，个体精神演进的可塑性就完结了。古典戏剧极少承认真正的历史动因，一如它极少展现内心演变的题材一样；大家也都知道，希腊人的天性是断然反对艺术中的肖像技术的。直到帝国时期，古典艺术还只是处理——不妨说——它认为自然而然的题材，即神话。[52]甚至希腊化的雕塑中的“理想”人像也是神话人物，和普鲁塔克的典型传记一模一样。没有一个伟大的希腊人曾写下任何回忆的文字来记述他的内心视觉的经验。就连苏格拉底也未就他的内心生活写下任何在我们看来重要的语句。对于古典的心智而言，能否对作为产生帕西伐尔、哈姆雷特或维特式的人物之前提的动因发生反应，实在是个问题。在柏拉图身上，我们看不出他的学说存在任何有意识的演变；他的各自独立的著作仅仅是根据他在不同时期采取的不同角度写出来的，他并不关心它们有没有联系和怎样才能连接起来。相反，在西方的精神历史刚一开始的时候，就出现了一部深刻自省的作品，那就是但丁的《新生》（Vita Nuova）。因此，在歌德那里，古典的纯粹现在确乎是很少的；歌德是一个什么都不忘怀的人，他的作品，正如他自己所坦白的，仅仅是一个独一无二的伟大忏悔的片断而已！
14. 在雅典被波斯人摧毁之后[53]，所有古代的艺术作品都被扔进了垃圾堆（我们现在正从那里发掘它们），我们却没有听到在希腊曾有谁为了确证某些史实而为迈锡尼或费斯托斯（Phaistos）[54]的遗迹烦神操心。人们阅读荷马的史诗，但从未想到去发掘特洛伊的山丘，如同谢里曼（Schliemann）[55]所做的那样；因为他们需要的是神话而非历史。埃斯库罗斯的悲剧和前苏格拉底哲学家的著作在希腊化时期就已经部分地失传了。相反，在西方，那种文化所固有的和特具的虔诚态度，远在谢里曼之前五百年的彼特拉克身上就表现出来了；彼特拉克是一个古玩、钱币和手稿的优秀收藏家，是具有历史敏感的人的最好典型，他遥视悠远的过去，神游渺邈的远景（他不是第一个企图攀登阿尔卑斯顶峰的人吗？），他生活于他所处的时代，而实际上又不属于那个时代。他作为收藏家的心灵，只有考虑到他的时间概念才可获得理解。中国人的收藏癖，虽则色调不同，但可能更为狂热。在中国，出门旅行的人，不论是谁，都无不孜孜地搜寻着“古迹”，而中国人生存的基本原则，即那不可传译的“道”（Tao），就是从这一深挚的历史情感中汲取其全部的意义的。在希腊化时代，文物确乎被收藏并在各地展览，但它们是被当作有神话吸引力的珍玩看待的（如同鲍萨尼亚斯[56]所描写的），至于这些古物的日期与目的这样的问题，根本无人注意——就是身在埃及，情形亦复如此，甚至在伟大的图特摩斯（Thuthmosis）[57]时期，那里就已经变成了一个具有严格传统的大博物馆了。
15. 公元1000年前后，也就是罗马式风格和十字军——一种新心灵的最初征象——出现的同时，皇帝奥托三世（Otto Ⅲ）的朋友吉贝特住持（Abbot Gerbert）——即教皇西尔维斯特二世（Pope Sylvester Ⅱ）——发明了自鸣的轮盘钟的装置。在德意志，第一座塔钟也在1200年前后出现了，怀表则出现得稍晚一些。读者可以注意一下时间度量和宗教建筑之间的重要联系。
16. 在西方各民族当中，是德意志人发明了机械钟这一象征时光飞逝的可怕玩意。数不胜数的钟塔，其声音回荡在西欧上空，夜以继日，成为其历史的世界感可以说是最惊人的表现。[58]在古典世界的无时间的乡村和城市中，我们就看不到这种景象。直到伯里克利时期，一天的时间还仅仅是根据日影的长短来估摸的，只是到了亚里士多德的时期，“ωρα”[59]这个词才获得了（巴比伦人的）“钟点”的意义；在此之前，对于一天，并无进一步的准确区分。在巴比伦和埃及，很早就发明了水钟和日晷，但在雅典，却要等到柏拉图来给我们介绍一种实际可用的漏壶，它只是日用品中一件不起眼的附属品，对古典世界的生命感丝毫也没有影响。 还要提一下古典数学和近代数学之间的相应区别，这一区别是极其深刻的，但从未得到应有的重视。古典数学如其所是地（as they are）看待事物，把它们看作是度量，没有时间，只有纯粹的现在，结果导致了欧几里得几何学和数学静力学，并以圆锥曲线理论而使其理智体系功德圆满。我们则按照事物的变化（become）、作为（behave）和功能（function）来看待它们，结果就导致了动力学、解析几何，以至微积分。[60]近代的函数理论是这整个的一系列思想的重要组合。希腊人的物理学是静力学，而不是动力学，它从不知道时间因素的用途，也不曾觉察到时间因素的短缺，而另一方面，我们则是按几千分之一秒进行计算的，这是一件奇怪的事实，但从心理上看，它又是一件确然的事实。亚里士多德的“隐德来希”是希腊人仅有的演进观点，但它是没有时间的、非历史的。 因此，这就是我们的任务。我们西方文化的人是有历史感的，我们是一个例外，而不是通例。世界史[61]是我们的世界图象，而非全人类的世界图象。印度人和古典人没有形成有发展的世界的意象，也许，当西方文明顺次灭亡之后，将再也不会有一种文化和一种人类能让“世界史”成为醒觉意识的如此强有力的形式。
17. 世界史是什么？当然是对过去的一种有秩序的表述，是一种内在的陈述，是感受形式的能力的表现。但是，对形式的感受，不论多么确定，终归和形式本身不是一回事。毫无疑问，我们感觉世界历史，体验世界历史，相信世界历史能像一幅地图一样去阅读。然而，直到今天，我们所知道的还只是它的各种形式，而不是它的形式本身——这形式本身乃是我们自己的内在生命的镜像。
18. 由于把历史再细分为“古代史”、“中古史”和“近代史”——这是一个令人难以置信的、空洞的和没有意义的框架，然而它整个地主宰了我们的历史思维——使得我们已无法认识高级人类在通史中的真正地位，无法认识德意志—罗马帝国时代以来在西欧土壤中生长出来的小小局部世界[62]的真正地位，无法判定它的相对重要性，尤其是无法估计它的方向。未来的诸文化肯定难以相信这样一种框架的有效性，因为它持有一种简单的直线发展观，它的分配比例是毫无意义的，而且会随着每一世纪的推移而变得越来越不合理；还因为它无法把不断进入我们知识范围的新的历史领域包括进去。可尽管如此，这个框架的有效性从未被人全力攻击过。一直以来，历史研究者针对这一框架的批评方式是毫无意义的；他们只是取消了某一现行的方案，却没有提出其他的任何替代方案。玩弄“希腊中古时代”或“日耳曼古代”这样的用语，丝毫也不能帮助我们去形成一幅清晰的、具有内在说服力的图象，以使中国和墨西哥、阿克苏姆帝国[63]和萨珊帝国[64]各就其位。至于把“近代史”的起点从十字军移到文艺复兴，或从文艺复兴移到19世纪初这种变通的做法，不过是想要说明这一框架本身应被看作是不可动摇的和完满的。 问题不仅在于这一框架限制了历史的领域，更糟的是，它左右了历史舞台。西欧的领地被当作坚实的一极，当作地球上独一无二的选定地区——不为别的，只因为我们生长在这里；而那些千百年来绵延不绝的伟大历史和悠久的强大文化都只能谦卑地绕着这个极在旋转。这简直就是一个太阳与行星的怪想体系！我们选定一小块领地作为历史体系的自然中心，并将其当作中心的太阳。所有的历史事件皆从它那里获得其真实之光，其重要性也依据它的角度而获得判定。但是，这一“世界史”之幻景的上演，只是我们西欧人的自欺欺人，只要稍加怀疑，它就会烟消云散。 我们得感谢那一欺骗提供给我们的大量视觉幻觉（日久天长便习惯成自然），借助它们，那几千年的遥远历史，例如中国和埃及的历史，便被缩小为纯粹的插曲，而在其紧邻的我们的位置，自路德尤其是自拿破仑以后的几十年历史，则如巨型怪影般傲然耸立。我们完全清楚，那高端的云层或远方的火车看似移动得很慢，其实只是一种表象，可我们相信，早期的印度人、巴比伦人或埃及人的一切历史的发展速度，实际上远比我们自己不久的过去的发展速度要慢。我们还觉得它们是不实在的、比较沉闷和淡薄的，因为我们还没有学会考虑（内在的和外在的）距离的因素。
19. 不言而喻，对于西方的诸文化而言，雅典、佛罗伦萨或巴黎的存在，远比洛阳或华氏城（Pataliputra）[65]重要。但是，依据这样的一种评估来建立世界史的框架行得通吗？如果可以的话，则中国的历史学家大可建立另一个世界史框架，在那里，十字军、文艺复兴、恺撒、腓特烈大帝等都无足轻重，只要一笔带过。从形态学的观点看，我们的18世纪凭什么要比它之前的六十个世纪更为重要？把短短几个世纪且完全局限在西欧的“近代”历史同上下数千年的“古代”历史对立起来，并且还把大堆的前希腊文化全都偶然地堆积在那一“古代史”中，不加审查，也不加整理，仅仅是作为附录，这样做不是极其荒诞可笑吗？这绝非夸大其辞。为了维持此一苍白无力的框架，我们不是已经把埃及和巴比伦——它们各自都有独立自足的历史，与我们的从查理曼到世界大战的所谓“世界历史”相比，可谓是有过之而无不及——列为古典历史的序幕了吗？我们不是装出一副无可奈何的神情把印度和中国文化那深广而复杂的内容都贬抑为脚注了吗？至于伟大的美洲诸文化，我们不是借口它们不“相称”（与什么不相称？）而整个地加以漠视了吗？ 对于这一流行的西欧历史框架——它使那些伟大的文化全都绕着以我们为所有世界事变的假想中心的轨道运行——最恰当的称名莫过于历史的托勒密体系。在本书中，我将提出一个替代的体系，我认为可以称之为是历史领域的哥白尼发现，因为它不认为古典文化或西方文化具有比印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等更优越的地位——它们都是动态存在的独立世界，从分量来看，它们在历史的一般图象中的地位并不亚于古典文化，而从精神之伟大和力量之上升方面来看，它们常常超过古典文化。
20. “古代—中古—近代”这一框架的最初形式是麻葛式（Magian）[66]的世界感的产物。它最初出现在居鲁士[67]以后的波斯教和犹太教中[68]，它从《但以理书》有关世界四纪（the four world-eras）[69]的教诲中接受了一种启示录的意义，尔后在东方的后基督宗教中，尤其是在诺斯替体系[70]中发展成为一种世界史框架。[71] 这个重要的概念，虽然将其心智的基础局限于狭窄的限度内，其本身却是无可指责的。印度的历史甚或埃及的历史都不包括在其主张的范围内。对于麻葛式的思想家来说，“世界史”这个表达意味着一幕独特的、最富戏剧性的戏剧，其舞台迤逦于希腊至波斯间的大陆，在这戏剧中，东方那严格的二元论世界感不是表现在同时代形而上学的诸如“灵魂与精神”“善与恶”这类两极的概念上，而是表现在有关世界的创造与世界的衰灭之间的时代变迁的灾变形象上。[
21. 至于这个终点是什么，每个思想家，从经院学者到当今的社会主义者，各自都有自己的特殊发现。对于那享有专利权的人来说，这样一种看待事物进程的方式既便当又招人喜欢，但事实上，他不过是复现了自己头脑中所反映的西方精神，并用这精神来解释世界的意义。因此，正是那些伟大的思想家赋予了理智的必然性一种形而上的价值，他们不仅不加认真思考就接受了“大家一致同意”的历史框架，而且将其作为自己的哲学的基础，把上帝硬拽来作为这样或那样的“世界规划”的创造者。显然，“三”这一被应用于世界时代（world-ages）的神秘之数，对于形而上学者的喜好有着巨大的诱惑力。赫尔德[75]描述历史是人类的教育，康德描述历史是自由观念的演化，黑格尔描述历史是世界精神的自我扩展，诸如此类，还有别人的一些别样说法；但是，对于它的基本设计，各人只需为那一传统的三分法想出一些抽象的意义就心满意足了。
22. 放任各人从自己的宗教观念、政治观念或社会观念入手，并把那一神圣不可侵犯的三段论系统附着于各人的倾向，使其恰恰切合各人自己的角度，这样一种呈现世界历史的方法是完全站不住脚的。实际上，这是用某个公式——例如，“理性时代”、人性、最大多数人的最大幸福、启蒙、经济进步、民族自由、征服自然和世界和平，等等——当作评判全部千百年历史的标准。并且，当事实不过是这些人的愿望和目标不同于我们的愿望和目标的时候，我们就据此认定，他们忽视了“真正的道路”，或认为他们背离了这一道路。歌德有一句格言：“生命中重要的是生命本身，而非生命之结果。”此言真是对一切想用一个纲要去解决历史形式之谜这种无意义的尝试的当头棒喝。 当我们转向每一专门的艺术或科学的历史学家（以及国民经济学和哲学的历史学家）时，发现情形完全相同。我们发现： “绘画”——从埃及人（或穴居人）到印象派；或 “音乐”——从荷马到拜洛伊特[80]及其他；或 “社会组织”——从穴居野处到社会主义，等等 这些各按情况，被描绘成一幅线性的图表，图表的各项依据（选定的）论点的价值而从低到高逐级排列。没有人认真地考虑过这样一种可能性，即艺术只是生命的一个特定部分，是与特定地区、特定人类相关联的一种自我表现的形式，因此，一种艺术的全部历史可能仅仅是各别发展、各别艺术的累积相加，它们除了名称和某些技艺、技术细节以外，并无统一的联系。
23. 西方意识似乎总是急于要指出一个内在于其自身的表象的终局。 但是，弗洛里斯住持的创造不过是对神圣世界秩序的秘密的一次神秘窥视。一旦它以推理的方式得到运用，为科学的思维提供一个假设——自17世纪以来，就已经开始了这种运用，且越来越频繁——它立刻便会失去其全部的意义。
24. 我们知道，每一有机体的生命的节奏、形式和绵延，以及那一生命的所有表现细节，确实是由它的种类特性所决定的。一个人看见一棵有着千年树龄的橡树，决不敢说它是在此时此刻才开始其真正的和固有的历程。一个人看见一条毛虫一天天长大，决不会指望它继续像这样长两三年。在这些情形中，我们绝对确定地感到了一种限度，这种限度感和我们的内在形式感是同一的。反之，在高级人类历史的情形中，我们有关未来进程的观点，乃是来自一种视一切历史经验、亦即有机经验为形同虚设的无限乐观精神，因此，每个人都想从偶然的当下“因素”中去发现这样一点，即他能够扩展进入某一惊人的“发展系列”，进入并非依存于科学证据、而是依存于一厢情愿的假设的生存。他根据无限的可能性——绝无自然的终点——去进行工作，且不讲究任何技巧，只是从临时搭建的积木的端顶去继续他的空中楼阁。 然而，“人类”本来就既无目标，又无观念，亦无计划，与蝴蝶或兰草等没什么两样。“人类”只是一动物学的名称，是一空洞的字眼。[81]但是，当我们祛除幻影，打破魔圈，立即便会看到惊人地丰富的现实形式——生活及其所具有的无限丰盈性、深度和运动——它们一直以来被一种口头禅、一种索然无味的图式和一套个人“理想”所遮盖着。我所看到的，不是那一直线型的历史的空壳——面对那无限丰富多样的事实，它只有通过使人们紧闭双眼才能得以保持——而是众多伟大文化的戏剧，其中每一种文化都以原始的力量从其母土中勃兴起来，并在其整个的生命周期中和那母土紧密联系在一起；每一种文化都把它的材料、它的人类印在自身的意象内；每一种文化都有自己的观念，自己的激情，自己的生命、意志和情感，乃至自己的死亡。这里确实充满着色彩、光和运动，但理智的眼睛至今仍是视而不见。在这里，文化、民族、语言、真理、神灵、景观等，一如橡树和石松，一如花朵、枝条和树叶，从盛开又到衰老——但是，“人类”绝不会有衰老。每一文化自身的自我表现都有各种新的可能性，从发生到成熟，再到衰落，永不复返。世上不只有一种雕刻、一种绘画、一种数学、一种物理学，而是有多种，每一种在其最深的本质上决不同于别种，每一种都有生之限期，且自足独立，一如每一种植物各有不同的花与果、不同的生长与衰落方式。这些文化乃是被提炼的生命精华，它们和田野的花儿一样无终极目的地生长着。它们和动植物一样，都属于歌德所言的活生生的自然，而非牛顿意义上的死气沉沉的自然。我把世界历史看作是一幅漫无止境的形成与转变的图象，一幅有机形式的奇妙盈亏的图象。相反，专业的历史学家则把它看作是绦虫一类的东西，只知道不断地把历史时代一节节地往自己身上增加。 但是，“古代—中古—近代史”这个系列最终耗尽了自己的用处。它作为一种科学基础，虽然笨拙、狭隘、肤浅，但我们还没有别的、并非全然非哲学的形式可以用来排列我们的史实，世界史（正如一直以来所理解的）应该感谢这个系列给我们滤去了可以分类的固体残渣。但是，那一框架勉强能够容纳的世纪的数量早就被超过了，由于我们的历史材料——尤其是那些不能纳入这一框架的材料——数量的迅速增加，图象已开始变得模糊不清。每个历史研究者，只要不是瞎子，都能知道这一点，感觉到这一点，这就像一个将要溺死的人，他抓住他所知道的唯一框架，视作救命稻草。“中世纪”[82]这个词是莱登大学的霍恩（Horn）教授在1667年发明的，现在却只能用它来包括一种没有定型的、不断增加的堆积，这堆积与所有没有办法进行分类的东西一样，只能从否定的方面来界定，在两组（勉强还能接受的安排）中划归一组。我们对近代波斯史、阿拉伯史和俄罗斯史软弱无力的处理与踌躇难决的论断就是绝好的例证。但首要的是，我们已经不可能隐瞒这样一个事实，即这所谓的世界史实际上是一个有限的历史，最初是有关东地中海地区的历史，随后，在大迁徙时[83]（这个事件只对我们具有重要性，因此被我们大大地夸大了，变成了一件只对西方有意义、连对阿拉伯都没有意义的事件），由于场景的突然变换，它就变成了一部西欧—中欧史。当黑格尔天真地宣称他不打算讨论与他的历史框架不相符的民族的时候，他其实只是诚实地宣布了一些方法论的前提，这些前提是每个历史学家为了自己的目标所需要的，是表现在每部历史著作的编排中的。事实上，决定哪些历史发展应该严肃认真地加以考虑，哪些不必，这本是一种科学策略。兰克就是一个好例子。
25. 今天，我们是按照洲来思考的，只有我们的哲学家和历史学家不知道我们是这么做的。他们提供给我们一些自认为普遍有效的概念和眼界，而实际上，他们最远的视界也超不出西方人的智识氛围，那么，这样的概念和眼界对于我们又有什么意义呢？ 根据这一观点来考查一下我们最优秀的著作吧。当柏拉图谈到人类时，他指的是与野蛮人相对的希腊人，这完全符合古典生命和古典思维的非历史形态，而他的前提使他得出了对希腊人而言完整而有意义的结论。然而，当康德想把他的伦理观点哲学化时，他强调他的论题的有效性适用于一切时代和一切地方的人。关于这一点，他说得并不多，因为，对他自己和他的读者来说，这似乎无须赘言。在他的美学中，他阐发了一系列原理，它们不是关于菲狄亚斯的艺术的，也不是关于伦勃朗的艺术的，而是关于一般艺术的。但是，他设定为思维之必要形式的东西，实际上只是西方思维的必要形式，尽管扫视一下亚里士多德的著作和他的本质上不同的结论，就足可以显明亚里士多德的才智在透彻程度上绝不亚于康德，所不同者在思维的结构而已。西方人的范畴之于俄罗斯思想是陌生的，一如中国人或古希腊人的范畴之于西方人是陌生的一样。对我们而言，有效地和完整地领会古典的根词是不可能的，一如有效而完整地领会俄文[84]和印度文字的根词是不可能的一样；现代中国人或阿拉伯人具有完全不同的智力构成，对他们来说，“从培根到康德的哲学”只有一种珍玩价值。
26. 西方思想家所欠缺的这一点，亦是我们期望能从他身上找到的，那就是：洞察其资料——它们乃是某一特定存在且仅限于这一特定存在的表现——的历史相对性特征；了解这些资料的有效性的必然限度；确认他的“不可动摇的”真理和“恒久的”观点只对他是真的，只对他的世界观是永恒的；有责任超出这以外去发现别种文化的人同样确切地从他们自身的资料中得出的真理和观点。只有这样，才能使未来的哲学完美无缺；只有通过理解活生生的世界，我们才能理解历史的象征主义，此外别无他法。在此，根本没有什么恒定的东西，没有什么普遍的东西。我们必须停止去谈论“思维”的形式、“悲剧”的原理、“国家”的使命。普遍的有效性永远包含着从特殊到特殊的论证中的谬误。 但是，当哲学的重心从抽象的、系统的方面转向实践的、伦理的方面时，当叔本华以后的西方思想家从认识论问题转向人生问题（生命意志、权力意志、行动意志）时，有某个比逻辑谬误更加让人不得安宁的东西就开始出现了。在这里，有待考查的不是康德的理想的、抽象的“人”，而是在某一历史时期居住在地面上的、按民族——不论是原始的还是开化的——组织起来的现实的人；依照局限于地域的“古代—中古—近代”的框架去界定他的最高观念的结构，这根本上是徒劳。但人们却是这样做的。 想想尼采的历史眼界吧。他的有关颓废、骑士精神、一切价值重估、权力意志的概念就深深扎根于西方文明的本质中，且对于分析那一文明具有决定性的重要意义。但是，我们可曾发现，他的创见的基础是什么？是罗马人和希腊人，是文艺复兴和当代欧洲，是对于印度哲学的走马观花和一知半解——一句话，是奠基于“古代、中古、近代”的历史。严格来说，他从来不曾越出那框架雷池半步，他同时代的其他思想家也是如此。
27. 迄今为止，西方人有关空间、时间、运动、数字、意志、婚姻、财产、悲剧、科学等问题的所言所思，仍是狭隘的和不足信的，因为人们总是寻求对此类问题的此种解决。从来无人了解到：发问人有多少，答案就有多少；任何哲学的发问实际上都掩藏着一个愿望，即想为问题本身所隐含的东西得出明确的论断；任何历史时期的重大问题都是流动于一切概念之外的；因此只有通过获得一组历史的有限解决，并按全然非个人的标准加以衡定，才能获致最后的秘密。真正研究人类的人不会把任何观点看成是绝对的正确或绝对的错误。面对时间或婚姻之类的重大问题，只是诉诸个人经验、内在的声音、理性、先贤或同代人的意见，是远远不够的。他们之所言只对发问者本人和他的时代是正确的，而不能对所有的人、所有的时代都正确。在别的文化中，对现象的言说有着不同的语言，对于不同的人，有不同的真理。思想家要么承认所有一切的有效性，要么全都不承认。 可见，西方的世界评论（world-criticism）能够扩展和加深到何等大的程度！一个人在尼采及其一代人那纯真的相对主义以外，还应该看得多么远！一个人的形式感和心理洞察力应该变得多么的精细，一个人多么应该完全地摆脱自我、实际利益、视界的局限——然后他才胆敢挑起理解世界历史或作为历史之世界的重任。
28. 我们习惯上且正确地把人类看作是地面上诸有机体中的一种。其生理结构、其天然的机能，以及有关其整个现象的概念，全都隶属于一个更具综合性的统一体。唯独在历史这个方面，对人类的处理将有所不同，尽管植物的命运和人类的命运之间有着深刻的、可觉知到的关系——这是所有抒情诗永恒的题材；尽管人类历史与其他高级生命群的历史之间有类似之处——这构成了永无穷尽的野性传奇、冒险和寓言的素材。 但是，在这个方面也像其他方面一样运用一下类比吧，应当让人类文化的世界亲切地、毫无保留地作用于想象，而不是强行把它纳入一个已预备好的框架。让这些字眼：青春、成长、成熟、衰败——迄今为止，甚至直到今天，它们一直是在社会学、伦理学和美学中用来表达主观评价和纯粹个人的偏好——最终用于对有机状态的客观描述吧。我们应当把古典文化看作一独立自足的现象，它体现和表达的是古典的心灵；进而还要把它置放在埃及文化、印度文化、巴比伦文化、中国文化和西方文化之旁，并在此等高级个体之中确定各自的情况，例如在它们的起落中，什么是典型的；在它们的机遇的来去中，什么是必然的。这样一来，那最终自行展现的世界历史的图象，将对我们、且唯独只对我们西方人而言是自然的。
29. 但是，这两类人都未获得更高超的研究方法，能使对方的相反标准化为灰烬，尽管这本是他们力所能及的。他们自己限制了自己，从自然科学搬来了因果原则，从而付出了代价。他们不知不觉地走到了实用主义，粗略地复制物理学所描画的世界图象，并且不是揭示、而是隐埋和混淆了性质截然不同的历史形式。他们没有更好的办法使大堆的史料受得住严格的、标准的检验，他们只能把一堆复杂的现象看作是主要的和可作原因的，而把另一堆复杂的现象看作是次要的和可作结果或效果的。求助于这一方法的不只有务实派，浪漫主义者也是一样，因为从他们的朦胧的目光中看不出历史的特殊逻辑；可是他们又觉得历史中有一种内在的必然性决定了它如此这般，他们只是没有像叔本华那样，失望之余便背对着历史。
30. 由是观之，“西方的没落”，所包含的不外是文明的问题。我们面临着所有高级历史中的一个基本问题。作为一种文化的有机逻辑的结果、完成和终局，文明究竟是什么？ 每一文化，皆有其自身的文明。迄今为止，文化与文明这两个词一直用于表达一种不确定的、多少带有伦理色彩的区分，而在本书中，将第一次在一种周期的意义上用它们来表达一个严格的和必然的有机系列。文明是文化的必然命运，依据这一原则，我们可得出一个观点，使历史形态学中最深刻和最重大的问题能够获得解决。文明是一种发展成熟的人性所能达到的最外在的和最人为的状态。它们是一种结果，是继生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡，是扩张之后的僵化，是继大地母亲以及多立克样式和哥特样式的精神童年之后的理智时代及石制的、石化的世界城市。它们是一种终结，不可挽回，但因内在必然性而一再被达成。
31. 一言以蔽之，希腊人的心灵（soul）—罗马人的才智（intellect）；这一对立就是文化与文明间的不同。这一对立不只适用于古典时代。历史上这种心肠很硬、完全非形而上学的人一次又一次出现，在每一文化的“晚”期，才智与物质的命运皆操控在这类人手中。巴比伦文明、埃及文明、印度文明、中国文明、罗马文明，都由这类人贯彻着，佛教、斯多葛主义、社会主义，就是在这样的成熟时期出现的明确的世界观念，它们对濒临死亡的人类从其结构深处加以打击和改组。作为一种历史进程，纯粹的文明就存在于那些已经变成无机的或僵死的形式的苟延残喘中。
32. 从文化到文明的过渡，在古典世界是公元前4世纪完成的，在西方世界是19世纪完成的。自那些时期以后，伟大的心智决定就不再像奥菲斯运动或宗教改革的时代那样是在“全世界”发生——在那里，没有一个小村落会因为太小了而不重要——而是在三至四个世界城市中发生，这些世界城市已经吸纳了历史的全部内容，而文化中那古老又广阔的风景则变成了纯粹地方性的，只有助于把其高级人类的残留拿去供养都市。
33. 世界城市和行省[112]——每一文明的两个基本观念——带来了全新的历史形式问题，我们如今生活于其中，可是绝少意识到这一问题的重要性。取代一个世界，出现了一个城市、一个点，广大地区的整个生活都集中在它身上，其余的地方则走向萎缩。取代一个真实的、土生土长的民族，出现了一种新型的、动荡不定地黏附于流动人群中的游牧民族，即寄生的城市居民，他们没有传统，绝对务实，没有宗教，机智灵活，不结果实，极度蔑视乡下人，尤其看不起最高级的乡下人——乡绅。这是走向无机、走向终局所跨出的巨大一步——可这意味着什么呢？法国和英国已经跨出了这一步，德国正在开始。叙拉古、雅典、亚历山大里亚之后有罗马，马德里、巴黎、伦敦之后有柏林和纽约。位于这些都市辐射圈以外的整个地区——古代的克里特岛、马其顿和今天的斯堪的纳维亚北部[113]——的命运就是变成“行省”。
34. 世界都市意味着世界主义取代了“故乡”[119]，冷酷的务实取代了对传统和时代的尊敬，科学的非宗教成为古老的内心宗教的僵死代表，“社会”取代了国家，自然权利取代了力争得来的权利。罗马人胜过希腊人的地方，就在于把金钱看作是无机的和抽象的量，整个地与丰饶的大地及原始价值无关。从此之后，任何高尚的生活理想基本上都变成了金钱的问题。与克律希波（Chrysippus）[120]的希腊斯多葛主义不同，加图和塞涅卡的罗马斯多葛主义视个人收入为生活的前提[121]；同样，与18世纪的情况不同，20世纪的社会伦理情感如果想超越职业（和营利）激励的层次来实现，那必定是百万富翁才能办到的事。隶属于世界城市的不是民族，而是群众。它对于代表文化的所有传统（贵族、教会、特权、王朝、艺术习惯、科学知识的限度等）怀有一种不理解的敌意，它的狡黠冷酷的才智令农民的智慧感到惶惑，它的有关所有两性和社会问题的新式自然主义的观点可以从卢梭和苏格拉底远溯至十分原始的本能与原始的状态，还有在工资纠纷和足球场的形式中重现的“面包与马戏”（panem et circenses）[122]的情形——所有这一切都明确地标志着文化的终结，标志着人类生存的全新一页的开始——这一页是反地方的、晚期的、没有未来的，但却是完全不可避免的。 如果我们真的想要去理解现时的重大危机，那么这就是必须关注的事实，不是用党派、观念论者、时髦的小说家的眼光去关注，不是从这样或那样的“角度”去关注，而是在一种远大的、不受时间限制且囊括了千百年来全部历史的世界形式的视野去关注。
35. 对于这种种事实，历史学家的工作不是要去称赞或指责，而是要从形态学的角度加以思考——这里蕴含有一个观念，但凡学会了如何看的人都可以清楚地、直接地看出来。
36. 城镇越小，从事绘画或音乐这类活动的意义就越小。体操、比赛、竞技是属于文化的，而体育运动是属于文明的。这便是希腊的体操学校（palaestra）与罗马的竞技场（circus）之间真正的区别。[128]艺术本身也变成了一种运动（因此有“为艺术而艺术”的说法），它表演给才智卓越的鉴赏家和购票人欣赏，而不论那技艺是熟练地弹奏荒谬的器乐合奏，进行和谐的击剑，或是某些有声有色的绝技。接着还出现了一种新的务实哲学（fact-philosophy），它对形而上学的沉思只能投以会心的一笑；以及一种新的文学，它对于世界都市市民的口味与神经乃是一种生活之必需；可是，对于地方的乡民来说，这两者都是不可理喻的和丑陋的。
37. 因此，我在此要断言说，应当把帝国主义看作正在消逝的文化的典型象征；它的化石，如埃及帝国、罗马帝国、中华帝国、印度帝国是可以千百年地继续存在下去的——作为一些僵死的物体，一些无定形的和无精神的人群，一种伟大历史的残剩碎片而存在下去。帝国主义是不折不扣的文明。西方的命运正在不可逆转地陷入这种现象的形式中。文化人的热情是指向于内的，文明人的精力是发挥于外的。所以，我把塞西尔·罗得斯看作是新时代的第一人。他代表着那种影响深远的、西方式的、条顿式的政治风格，尤其代表了德国未来的政治风格，他的名言“扩张即是一切”乃是每一完全成熟了的文明——罗马文明、阿拉伯文明、中国文明——的固有倾向的一次拿破仑式的重申。这不是选择的问题——不是个人的有意识的意愿，甚至不是整个阶级或民族的意愿所能决定的。扩张的倾向是命中的劫数，是某种有魔力的和强大的东西，它紧抓着、强迫着、耗尽着世界都市阶段的晚期人类，不管你愿不愿意、觉不觉得，都是如此。[
38. 历史形式的秘密并不浮在表面，它不能借助服装和布景的相似性来把握，人类的历史和动植物的历史一样，所出现的有些现象表现出的只是虚假的相似性，并无任何内在的联系——例如查理曼和哈伦·拉西德（Haroun-al-Raschid）[151]、亚历山大和恺撒、日耳曼人对罗马的战争和蒙古人对西欧的屠杀——另外一些现象连极端外表的相似性都没有，但具有同一的意义——例如图拉真和拉美西斯二世（RamesesⅡ）[152]、波旁家族和阿提卡平民、穆罕默德和毕达哥拉斯。 19世纪和20世纪一直以来都被看作是世界历史上升直线的至高点，其实它只是文化生命的一个阶段，在每一成熟到极致的文化中都能看到这一阶段。这个生命阶段的特征不是社会主义者、印象主义者、电气铁路、鱼雷和微分方程（因为这些东西都不过是时代的实体要素），而是不仅拥有这种种东西而且具有完全不同的创造力或可能性的文明精神。 正如我们自己的时代所代表的是在特定条件下必定会出现的一种过渡阶段一样，在西欧目前的状态之后，将继之以一些完全确定了的状态（这在过去的历史中不止一次地出现过），因此： 西方的未来不是永远向着我们今天的理想无限制地上升和前进，而是一个单一的历史现象，在形式和延续性上有着严格的限制和规定，它将涵盖几个世纪，并可经由某些有用的先例被察看到和实质性地计算出来。
39. 一旦达到了这一思考高度，剩下的事情就好办了。一旦可以有这一观念作参证，就能借助它毫不牵强、毫不费力地解决所有那些各自分离的问题，如宗教问题、艺术史问题、认识论问题、伦理学问题、政治学问题、经济学问题，这些问题，几十年来，有多少现代才智之士耗尽热情但却徒劳地为之忙碌。 这个观念是只能充分明确地表达出来才不会引起争议的诸多真理中的一种。它是西方文化及其世界感的内在必然性之一。对于充分理解了它，即把它看作自己的内心观点的人来说，这一观念能整个地改变那人的世界观。它极大地加深了我们视作自然而然的和必要的世界图象，因为我们已经学会从今天的角度往后看，把世界历史的演进看作是一个有机的单位，我们依靠它的帮助就可以顺着这条大道看到未来——这是一种解梦式的特权，一直以来只有物理学家才能享受。重复一遍，实际上，这是用哥白尼式的历史观去替代托勒密式的历史观，亦即是视界的不可估量的扩展。 直到目前为止，对于未来，每个人都还在自由自在地凭自己的喜好去希望。哪里没有事实，哪里就由感情支配。但是，从今往后，每个人都必须让自己知道，什么是能够发生的，并要由此知道，由于命运的不可改变的必然性，不论个人的理想、希望或欲望是什么，什么是必将发生的。
40. 我的看法不是这样。我们是文明人，不是哥特式或罗可可式的人；我们不得不考虑文化晚期生命的冷酷事实，与之平行的不是伯里克利时代的雅典，而是恺撒时代的罗马。对于西方人来说，伟大的绘画或伟大的音乐不再是什么问题。他们在建筑方面的潜力，在这几百年来，已发挥殆尽。只有外扩的潜力还有发掘的余地。
41. 剩下需要考虑的便是世界历史形态学与哲学的关系。一切真正的历史著作必定都是哲学，除非它纯粹是蚂蚁搬家。但是，那热衷于体系的哲学家的运作，因为相信自己的结论的永久性而常常会犯下严重的错误。他忽视了这样一个事实，即每种思想都只能生存于一个历史的世界中，因而逃脱不了共有的必死之命运。他以为高级的思想具有永恒的、不可改变的客观性，以为所有时代的重大问题都是同一的，因此它们最终必能有独一无二的答案。 但是，在这里，问题和答案是一回事，重大的问题之所以重大，是因为这样一个事实，即人们太过迫切地想要得到确切的解答，所以它们只有作为生活之象征时才具有意义。根本就没有永恒的真理。每种哲学都是其自身且只是其自身的时代的表现，而且——如果我们所讲的哲学指的是有效用的哲学，而不是有关判断形式、感觉范畴等经院式的烦琐事理——没有两个不同时代会有相同的哲学旨趣。区别不在于有些学说会死去，有些学说不会死去，而在于有些学说会在其所处的时代活着，有些学说则从来也不会存活。已成的思想可以不朽，这不过是一种幻想——实质是要看它们所表现的是什么样的人。人物越伟大，其哲学以及那在一件伟大的艺术作品中无须其各个因素、甚至无须其各个因素的相互兼容来加以证实的内在真理也就越真实。在最高的意义上说，哲学可以吸纳一个时代的全部内容，在自身之内体认它，然后以某种伟大的形式或个性将其具体化，使其流传下去，得到进一步的发展。哲学所披的科学外衣或其学问的外表在此是不重要的。没有比建立一个体系来掩饰观点的贫乏更简单的了，即使是一个好的观点，如果由一个装腔作势的蠢货说出来，其价值也会丧失殆尽。只有其对生命的必要性，才能决定一个学说是不是杰出的。 因此，在我看来，可用于检验一个思想家的价值的，是他对他自己的时代的伟大事实的眼光。只有这能决定：他是否仅仅是一个聪明的体系或原理的建筑师，只擅长定义和分析，抑或他的著作和直觉所表达的是否是他的时代的心灵。一个不能很好地抓住和操控事实性的哲学家绝不可能是第一流的哲学家。
42. 看过这类人之后，再去看看当今的“哲学家”，会使人感到沮丧和羞愧。他们的人格多么的贫乏，他们的政治与实践的眼界多么的平庸！为什么每每想到要他们去证明自己在政府、外交、大规模的组织工作，或任何重大的有关殖民事务、商业事务和运输事务的方向方面具有的杰出才智时，就只会引发我们的怜悯？这种无能并不意味着他们有什么内在灵性，而只能说明他们没有分量。环顾周遭，我实在找不出有哪位现代“哲学家”是因为对当代的某个重大问题发表过哪怕一个深刻的或具有远见的言论而享有盛名的。我所看到的不过是千篇一律的地方性意见。每逢我拿起一本现代思想家的著作时，总要自问：他对于世界政治、世界都市问题、资本主义、国家的未来、技术与文明进程的关系、俄罗斯、科学等现实，到底有没有什么想法？如果歌德在世，必定会了解这些问题，并会沉迷于其中，但是现今活着的哲学家当中没有一个人能够理解这些问题。这种现实感和哲学内容当然不是一回事，但是，重复一遍，它是一个不可动摇的征候，可以表现出哲学的内在需要、哲学的丰饶性和哲学的象征的重要性。 我们对于这种消极结果的严重性不应抱有任何幻想。显而易见，我们已经看不见有效用的哲学的终极意义。我们把哲学和宣教、和煽动、和小说写作、和讲坛上的胡言乱语混为一谈。我们已经从鸟瞰式的高瞻远瞩下降到井蛙之见。以至于如今，是否可能会有一种真正的今天和明天的哲学出现，都成了问题。如果不可能，那么，与其在一种所谓的“哲学新思潮”的掩饰下去重新咀嚼那业已干瘪的陈旧论点，就远不如去做一个殖民者或做一个工程师，随便做点什么，不管那是什么事情，只要是真实的和实际的就行了——与其去创造一种谁也不需要的有关统觉的新理论，远不如去造一架飞机。稍微变换一下词句，再次去重复许多前人有关意志或有关心身平行的观点，那真是一种穷极无聊的工作。这可以当作一种职业，但它断然不是一种哲学。一种不能冲击或影响时代生活最深处的学说根本不能算是学说，最好不要把这种东西教给别人。甚至在昨天还是可能的东西，在今天至少不会是必不可少的了。
43. 在我看来，体会数学和物理学理论的深奥与精辟是一种快乐；相形之下，美学家和生理学家就是蠢材了。我宁愿拥有一艘快艇、一座钢结构、一部精密车床的美好的发自心灵的形式，拥有许多化学过程和光学过程的精巧和美妙，也不愿拥有现今的“艺术和工艺”——包括建筑和绘画——全部的东挪西借。
44. 一个纯粹只重广泛的效果，而排除伟大的艺术和形而上学的生产的世纪，便是一个没落的时代。——让我们坦白地说，这也是一个非宗教的时代，正与世界城市的观念相符合。确实如此。但并不是我们选择了这一时代。我们生在盛期文明的初冬，而不是成熟的文化的黄金巅峰，不是生在菲狄亚斯或莫扎特的时代，这是无可奈何的事。一切都有赖于我们如何清晰地看清自己的位置、自己的命运；有赖于我们认识到，即便我们欺骗自己，装作视而不见，我们也无可逃避。那在内心里不承认这一点的人，就不能算是他的时代的人，就只是一个头脑简单的人、一个大言不惭的人，或者一个书呆子。 因此，我们在研究当前的某个问题时，首先应当问一问自己——真正的行家对于这个问题事先早就本能地回答过了——今天什么是可能的，什么是他应当禁止自己去做的。只有极少数的形而上学的问题——不妨说——是需要一切思想的时代去共同解决的。即便如此，尼采的时代和我们的时代就属于完全不同的两个世界，在尼采的时代，浪漫主义的流风遗韵尚未成绝响，而在我们的时代，它很快就灰飞烟灭了，未留一丝痕迹。
45. 体系化的哲学终结于18世纪末。康德把它的可能性推到了最高峰，不但形式本身的恢宏，而且照例还有西方的心灵，都被推展到了极限。在他之后，如同柏拉图和亚里士多德之后一样，出现了一种特殊的世界都市市民的哲学，它不是思辨的，而是实践的、非宗教的、社会—伦理的。这种哲学——相当于中国文明中杨朱的“伊壁鸠鲁主义”、墨翟的“社会主义”、庄周的“厌世主义”、孟子的“实证主义”，以及古典时期的犬儒学派、昔勒尼学派、斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派——在西方开始于叔本华，他是第一个把生命意志（“创造性的生命力”）当作他的思想的重心的哲学家，尽管由于他在一种伟大传统的影响下，坚持要区分现象与物自体之类的东西的陈词滥调，而使得他的学说的倾向变得模糊难辨。同样还是这种创造性的生命意志，在《特里斯坦》[159]中被叔本华式地否定了，在《西格弗里德》[160]中又被达尔文式地肯定了；在尼采的《查拉图斯特拉如是说》中，被辉煌地和戏剧性地阐述出来了；在黑格尔派的马克思那里，则引出了一个经济学假设，在马尔萨斯派的达尔文那里，引出了一个生物学的假设，两者都巧妙地改变了西方大都市的世界观；在黑贝尔的《朱迪丝》[161]和易卜生的《收场白》[162]中，又产生了一系列同源的悲剧概念。因此，它包括了一种真正哲学的全部可能性——同时它也耗尽了这一切的可能性。
46. 很明显，一个政治问题是不能单从政治本身去得到理解的，并且在背后起作用的许多重要因素常常只能通过其艺术的表现来把握，甚或只能在科学或纯粹哲学的观念的形式中远远地领会。19世纪的最后几十年是介于两件巨大而突出的事件之间的一段紧张而平静的时期，这两大事件，一个的表现是法国大革命与拿破仑，它把西欧的现实图象固定了一个世纪，另一个至少具有同等重要的意义，且正在明显地、越来越迅速地袭来——
47. 从此以后，各种关系和联系——它们以前常常被揣测到，有时还会被接触到，但从未被理解——将在这一越来越增厚的大部头中一一呈现。艺术的形式跟战争和国家政策的形式联系起来了。同一文化的政治方面和数学方面，宗教概念与技术概念之间，数学、音乐和雕塑之间，经济学与认知形式之间，都将显示出深刻的关系。显然地和明确无误地，最新式的物理学理论和化学理论对我们日耳曼先辈们的神话学概念的根本依存关系，悲剧、动力技术及最新式的财政政策之间的风格一致性，还有这样一个事实（乍一看显得有点奇怪，但随即就不辩自明），即某一情形下的油画透视法、印刷术、信用体系、远程武器、对位音乐，与另一情形下的裸体雕塑、城邦、货币流通（这是希腊人发明的），居然是同一精神原则的同一表现——所有这一切都将在这本书中出现。尤其重要的是，本书还将突出这样一个事实：这些伟大的形态学关系群在世界历史的整个图象中各自都象征性地代表了一种特定的人类，它们在结构上是严格对称的。正是这一透视方法，才第一次向我们打开了历史的真正风格。作为象征和表现，它本身只属于一个时代，因而只对现代西方人来说是内在地可能的和必要的，可远远地与之相比的乃是群论领域中某些最现代的数学观念。多少年来，我就抱有这么一些想法，虽则模糊和不明确，直到有了这种方法，才能以一种明确的形式将其呈现出来。 从此以后，我看待当代——那日益迫近的世界大战——有了完全不同的眼光。它不再是民族感情、个人影响或经济倾向所引发的一系列暂时的偶然事实——历史学家依照政治的或社会的因果框架赋予其统一的和必然性的外表——而是在某一伟大的历史有机体的确定范围内、在几百年前就已注定的转折点上发生的一种历史的阶段变化的类型。巨大危机的标志是它的无数热切的发问和探询。在我们自己的情形中，我们有成千上万的书籍和想法；但它们是分散的、互不联系的、受到专业眼界限制的，它们鼓动，它们消沉，它们困惑，但又不得自由。因此，尽管这些问题被看到了，可它们的同一性却被错失了。我们可以想一想在形式与内容、线条与空间、素描与色彩之间的争端中，在风格的概念中，在有关印象主义和瓦格纳的音乐的观念中所显露出来的那些艺术问题（尽管从未被深刻地理解过）。我们可以想一想艺术的衰落和科学权威的破产；想一想大都市战胜乡村所产生的严重问题，诸如绝嗣和无人区等；想一想一个流动的第四等级在社会中的地位；想一想唯物主义、社会主义、议会政府的危机；想一想个人相对于国家的位置；想一想私有财产问题及其附属的婚姻问题。同时我们还可以想一想一个从另一完全不同的领域出现的事实，即民族心理学领域中论述神话、艺术、宗教和思想的起源的大部头著作——它们的研究不再是从某一理想的观点出发，而是从一个严格的形态学角度出发。我深信，这每一个问题实际上和其他问题指向的是同一个方向，那就是为了解答那一在人们的意识中还未十分明晰地浮现出来的历史之谜。摆在人们面前的任务，并不像人们所想象的那样无穷无尽——任务只有一个，且是同一个。
48. 我在这本书中的哲学，要归功于实际上至今还不为人知的歌德哲学，也要归功于尼采哲学（但少得多）。歌德在西欧形而上学中的地位还丝毫未被理解；人们讨论哲学的时候连他的名字都不提。因为很不幸，他没有给他的学说形成一个严密的体系，因此体系化的哲学就忽视了他。但他是一个哲学家。他相对于康德的地位恰如柏拉图——他同样避免了成为既成体系的制造者——之于亚里士多德。柏拉图和歌德代表着生成的哲学，亚里士多德和康德代表着存在的哲学。在此我们把直观和分析对立起来了。在歌德的个别言论和诗句中，可以看到一些实际上不可能用理性的方法加以传达的东西，例如在《奥菲斯的秘语》（Orphische Urworte）中，在《你要步入无限中》（Wenn im Unendlichen）和《无人述说》（Sagt es Niemand）这样的诗节中——它们都应看作是一种完全明确的形而上学的表达。下面这段话我只字未改：“上帝只对生者有效，不对死者有效，只对生成的和变化的东西有效，不对已成的和固定的东西有效；因此，同样地，理性所关心的只是通过生成的和活生生的东西去追求神圣的东西，而知性所关心的只是如何去利用已成的和固定了的东西。”（《致爱克曼》）这句话包括了我的全部哲学。
49. 首要的是，这一哲学在那里发现了历史和自然的对立，唯有通过这一对立，才有可能把握历史的本质。正如我已经说过的，人作为世界的一个因素和代表，不仅是自然的一员，同时也是历史的一员——历史是结构和性质都不一样的第二宇宙，形而上学为了第一宇宙而整个地忽视了这第二宇宙。我最初想到去反思我们的世界意识中的这一根本问题，是由于注意到，当今的历史学家们在围绕实在的事件即已成的事物笨拙地摸索时，却自以为已经把握了历史，把握了事变，把握了生成本身。这是一种偏见，为一切从理性和认知出发而不从直观的知觉出发的人所共有。[163]而且它还是很久以前伟大的爱利亚学派产生困惑的根源，依据他们的学说，通过认识可以明白，根本就没有所谓的生成，而只有存在（或已成）。换句话说，历史应被看作是自然（物理学家的客观意义上的自然），并要据此来对待它；并且，我们必须把这样一个有害的错误做法归于这一观点，这错误做法就是把因果原则、定律原则和体系原则——亦即僵死的存在的结构——运用于事变的图象中。人们以为人类文化的存在就像电或重力的存在一样，以为可以用分析后者同样的方法来分析人类文化。科学研究者的习惯被人们热情地视作典范，尽管不时地有学者问到什么是哥特式、伊斯兰或城邦，但从来没有人追问过为什么这类活生生的事物的象征恰恰会在那个时候、那个地方、以那种形式、在那段时间里不可避免地出现。历史学家只要一遇到广为分散的历史现象之间那数不胜数的相似性中的某一种，就总是满足于简单的罗列，然后对那重合的奇迹俏皮地说上几句，例如把罗得岛叫作“古代的威尼斯”，把拿破仑叫作“近代的亚历山大”，等等；殊不知正是在这些地方，命运问题作为真正的历史问题（亦即时间问题）走到了前台，需要我们尽可能严肃地从受科学调控的观相学（physiognomic）方面加以对待，为的是发现那奇妙地组合在一起的必然性——与因果关系全然不同——是如何运作的。每个现象事实上都隐含着一个形而上学之谜；那些现象出现的时间绝不是不相干的；一直以来有待我们去发现的是，在世界图象中存在着何种活生生的相互依存关系（与无机的、自然律的相互依存关系全然不同），从整体的人而不仅仅是（如康德所认为的）从人的认知部分辐射出来的是什么；一种现象，不论是宗教或艺术的最高创造，抑或仅仅是平凡的日常生活，不仅是一个需要理解的事实，而且是精神的一种表现，不仅是一个对象，而且也是一个象征——所有这一切，从哲学上看，全都是新的东西。 由此，我最后终于清晰地看到了那答案就摆在我的眼前，那答案是概观性的，具有丰盈的内在必然性，且是从一个原则引申出来的——这原则尽管可以发现，却从未被发现，它从我年轻时起就纠缠着我、吸引着我、折磨着我，使我觉得它就在那里，必须加以解决，但又可望而不可即。因此，从一个几乎可以说很偶然的机会开始，我写出了现在的这本书，试图对一种新的世界图象给出一个临时的表达。正如我所知道的，这本书有着初次尝试的一切缺点，不完整，其中自相矛盾的地方当然也在所难免。不过，我确信，书中对一个观念给予了不容辩驳的阐述，这个观念一旦被清楚地形诸文字，就会（再重复一次）无可争议地被接受。 因此，尽管本书比较狭义的论题是要分析目前正在全球扩散的西欧文化的没落，但希冀的目标却是要发展一种哲学，以及这一哲学所特有的运作方法，那就是目前正要被试用的世界历史比较形态学方法。本书很自然地要分成两部分。第一部分，“形式与现实”，从各伟大文化的形式语言入手，试图深入它们的源头的最深处，这样就可以为建立一种有关象征的科学提供基础。第二部分，“世界历史的透视”，从现实生活的事实入手，从高级人类的历史实践入手，寻求获得历史经验的精髓，这样我们就能着手构建我们自己的未来。

第二章 数的意义

1. 通过在结构上把醒觉意识看作是对立双方的一种张力关系，并进而将“生成过程”和“既成之物”的概念运用于它，我们发现，生命这个词具有一个完全确定的意义，就是，它与“生成”的意义是紧密地联结在一起的。我们可以把生成物和既成物描述为一种形式，在那里，生命的事实与结果在醒觉意识中分别地存在着。对于一个处在醒觉状态的人而言，他的固有的生命不断地和持久地在充实自己、完成自己，并通过生成的要素在其意识中呈现出来——这一事实，我们可称之为“当下”（the present）——它具有“方向”（Direction）的神秘特性，在所有高级语言中，人们企图借那个谜一样的字眼“时间”来说明“方向”的意义，来——徒劳地——使之理性化。由上面的论述必然可知，在既成物（固定物）与死亡之间，存在一种根本性的关联。 由此，如果我们把心灵——即那被感觉到而不是被理性地描画出来的心灵——名之为可能性，而另一方面把世界名之为现实性[3]（这些表述的含义应当不会为人的内在感官所误解），我们便可把生命看作是可能性的实现在其中得以完成的形式。相对于方向的特性而言，我们可以称可能性是未来，称既成现实为过去。至于“实现过程”本身——它是生命的重心，是生命的意义中心——则可称之为当下。“心灵”是有待完成的东西，“世界”是已经完成的东西，“生命”则是正在完成的东西。我们也可用这种方式对生命给出类似的其他表述，如瞬时、绵延、发展、生命意义、使命、视界、目标、生命的丰盈与空虚、确定的意义等，这一切对于我们接下来的论述，尤其对于我们认识历史现象，将是必需的。
2. 其实，正如我们将看到的，已成之物对于人类心智而言是与已完成的认知行动同一的；反之，生成只能是活生生的生命所经验到的，是以深刻的、难以言传的理解力所感受到的。我们所谓的“人的知识”正是以此为基础的；事实上，对历史的理解可算是人的一种最高级的知识。那是一种能洞察陌生的心灵深处的眼光——决不能把它归于《纯粹理性批判》所考察的认知方法。不过，历史图象越是纯粹，就越是难以为其他眼光所理解。机械论的纯粹自然图象，例如牛顿和康德的世界，是在定律和方程式中被认知、被把握和被解析的，并最终被简约为体系；有机论的纯粹历史图象，例如普罗提诺、但丁和乔尔丹诺·布鲁诺的世界，是直觉地看到的、内在地体验到的，是作为一种形式或象征被把握的，并最终被交付给诗人和艺术家的概念。歌德的“活生生的自然”就是一种历史的世界图象。[7]
3. 我们所谓的“数学史”，意指的仅仅是某个单一的、不变的理想的逐步实现，而事实上，在数学史的虚饰的表面底下，是一大堆自足的、彼此独立的发展的复合体，是一个不断重复的过程，在那里，总有新的形式世界的诞生，也有对旧的陌生的形式世界的挪用、转变和剥离，总之，这是一个发生于每个特定时期，并要经历从开花到成熟、从枯萎直至死亡的过程的纯粹有机的故事。研究者决不可上当受骗。古典心灵的数学几乎是从一片空无中萌生出来的；而历史地构成的西方心灵已经拥有了古典科学（不是内在地服膺，而是经由学习外在地获得的），因此它只能通过对后者做明显的改变和完善来成就自身的科学，可事实上，它还得摧毁那本质上与之疏离的欧几里得体系。第一种情况的代表便是毕达哥拉斯，第二种情况的代表是笛卡儿。在这两种情况中，归根到底，行为都是一样的。
4. 在所有历史中，一种文化对待另一种文化，如同我们的文化对待古典文化那样在科学的问题上如此长久地表现出敬仰和谦逊的态度，至今还找不出第二个例子。经过了漫长的岁月，我们才有勇气去思考我们自己独具的思想。但是，尽管效仿古典的意图一直都存在，可我们所作的每一步尝试，实际上都在使我们进一步远离想象中的理想。因此，西方知识的历史，其实就是渐进地摆脱古典思想的历史，这种摆脱从来不是自愿的，而是在无意识的深处被迫的。因此，新数学的发展，其实就是为对抗量的观念而进行的一场长期的、秘密的且最终获得胜利的战斗。[
5. 我们已经看到，原始人类就像一个孩子，先是获得（作为标志着自我的诞生的内在经验的一部分）对数的理解，进而在事实上占有那指涉自我的外部世界。一当原始人以其惊讶的目光感觉到了黎明世界有秩序的广延，一当宏大蓝图的意义从对单纯印象的沉迷中涌现出来，一当外在世界与他自身的内在世界不可逆转的分离赋予了他的觉醒的生命以形式和方向，他的心灵立刻便会意识到自己的孤独，他立刻便会产生一种发自心灵深处的情感，一种渴念（longing）之情。正是这种渴念之情，激励“生成”冲向它的目标，推动每一种内在可能性的实现和现实化，使个体存在的观念得以展开。正是这孩童般的渴念，会直接地、越来越清晰地呈现在意识中，成为一种有恒定方向的情感，并最终在成熟的精神面前作为奇异的、诱人的、不可解决的时间之谜展现出来。在此时，“过去”与“未来”这些字眼会突然获得一种重大的意义。 但是，这种源自内在生命之狂喜的渴念，在每个心灵的内在本质中，其实也是一种畏惧。如同所有的生成都要向着某个已成的方向行进并在那里终止一样，生成的原初情感——渴念——也会触及已成的原初情感，即畏惧。在当下，我们便可感觉到时光的流逝，所谓的过去，就意味着一种逝去。这便是我们对不可逆转、已经达成、终极怀有永恒的畏惧的根源——我们畏惧死亡，畏惧世界本身成为既成之物，在那里，死亡就是一个边界，如同诞生是一个边界一样——我们畏惧可能变为现实的时刻，畏惧生命内在地实现的时刻，畏惧意识达致其目标的时刻。正是人类在童稚时代所具有的这一深刻的世界恐惧——它从未离开过高等人类、信徒、诗人、艺术家——使得他在陌生力量的面前感到无比的孤独无依，那隐约可见的陌生力量总是透过感觉现象的帷幕，一开始就威胁着他。至于方向的要素，也是所有的“生成”内在地具有的，由于它毫不容情的不可逆性，使人觉得它也是一种陌生的、充满敌意的东西。于是，人类的追求理解的意志（will-to-understanding）不停地寻求给那不可理解的事物加上一道名称的符咒。想把未来转变成过去，这是超乎我们的理解力的一件事，故此，我们说，与空间相比照，时间永远有一种奇异的、令人困惑和感到压迫的暧昧性，没有一个严谨的人能完全地保护自己，使自己远离这暧昧性。 这种世界恐惧无疑是所有原始情感中最具创造力的一种。人类因为它而拥有了最成熟、最深刻的形式和意象——不仅是他的有意识的内心生活的形式和意象，而且是反映这一生活的无限多样的外部文化的形式和意象。这种世界恐惧，就像一支神秘的旋律，不是每个人的耳朵都能觉察到的，它贯穿于每一件真正的艺术作品、每一种内在的哲学、每一个重要的行为的形式语言中，并且，尽管那能够在数学领域中感觉到它的人为数甚少，可它毕竟存在于伟大的数学问题的根源处。只有生活在秋天的城市——例如汉谟拉比时代的巴比伦、托勒密时代的亚历山大里亚、伊斯兰时代的巴格达、今日的巴黎和柏林——且精神上业已死亡的人，只有纯粹理智的人、诡辩家、感觉主义者、达尔文主义者，才不会有世界恐惧，或者说，才能够经由在他自己与陌生世界之间建起一个毫无秘密可言的“科学世界观”，来逃避这恐惧。如同渴念要把自身附着在某些不可捉摸的东西上，其形态各异的隐秘验证都包含在“时间”一词之中，而不是由“时间”一词来意指一样，那另一种原始情感，即畏惧，也要把自己表现在理智的、可理解的、可描绘的广延的象征之中；由此我们发现，每一种文化皆能意识到（但各有自身的特殊方式）时间和空间、方向和广延的对立，其中每一对立的前者是后者的基础，如同生成先于已成一样。渴念才是畏惧的基础，并最后会变成畏惧，而不是相反。前者不会屈从于理智，后者则是理智的奴仆。前者纯重经验，而后者纯重知识。用基督徒的话说，这两种世界感的对立可以表述为：“畏惧上帝与爱上帝。”
6. 在所有原始人类的心灵中，如同在新生幼儿的心灵中一样，总有某个东西驱使它去寻找各种手段，以应对广延世界的陌生力量，这陌生力量严酷而坚定地布满了整个空间。依附或约制也好，安抚或“认识”也罢，所有这一切，在最终的意义上说，其实都是一回事。在所有原始时期的神秘主义中，所谓认识神，就意味着去祈求他，使他成为有恩赐的，使他成为可内在地利用的。这主要的是借助于一个词来达成，那就是神之名（the Name）——那命名和呼召“神意”（numen）的“神的名号”（nomen）——有时还借助于具有神秘力量的仪式实践；在人类的这种防卫行动中，最精妙、最有力的形式，便是那因果的定律与系统的知识，它们运用符号标记和数字来限定一切。从这方面说，人只有当他获得了语言时，才是完整意义上的人。当认识已经成熟到可以用语言来表达时，那原初的混沌印象必然就能转变成一个具有各种定律且必须遵循这些定律的“自然”，那自在的世界（world-in-itself）就会变成一个为我们的世界（world-for-us）。[76] 当理智的形式语言铸就为青铜器一样的容器，把神秘的事物全捕获进来，使其变得可以理解之后，世界恐惧也就平息了。这便是在所有原始人的精神生活中扮演决定性的角色的“禁忌”观念[77]，尽管“禁忌”一词的原始内涵距离我们已经甚为遥远，以至于很难转译为任何成熟的文化语言。盲目的恐惧、宗教的敬畏、深刻的孤独、忧郁、憎恨，还有想要靠近、结合或逃避那神秘之物的模糊冲动——所有形成成熟心灵的情感的这一切，在孩童状态下都因为一种单调乏味的优柔寡断而变得含混不清。“conjure”一词有两个含义，即它既意味着结合（bind），又意味着祈求（implore），这两个含义有助于我们去理解对于原始人来说可怕的异己之物变成“禁忌”的神秘过程的意义。在那独立于人的自我的东西面前，在那由规律统辖和固定着的事物面前，在世界的异己的陌生力量面前，虔诚的敬畏感乃是基本的构型行为得以涌现的共同源泉。在人类历史的早期，这种情感就实际地体现在装饰中，体现在不厌其烦的仪式和礼仪中，体现在原始人严格的交往规则中。在伟大文化的巅峰，那些文化形态尽管还内在地保留有其源头的标记，如结合和祈求的特征，但它们已变成了各类艺术以及宗教的、科学的，尤其是数学的思想的完整的形式世界。所有文化所共有的一种方法——亦是各文化的心灵所知道的用来实现自身的唯一途径——便是把广延象征化，把空间或事物象征化；我们发现，在遍及以下各个事物的绝对空间概念中，也可见到这样的方法：牛顿的物理学、哥特式教堂的内部空间、摩尔人的清真寺、伦勃朗的绘画中那弥漫的无限性、贝多芬（Beethoven）的四重奏中那阴暗的音响世界；还有欧几里得的规则的多面体、帕台农神庙的雕刻、古埃及的金字塔、佛陀的涅槃；以及塞索斯特里斯（Sesostris）[78]、查士丁尼一世和路易十四治下宫廷习俗的孤芳自赏；以及埃斯库罗斯、普罗提诺和但丁这样的人心目中的上帝观念；再有就是现代技术中那包容世界的空间能量。
7. 古典数学家只能认识他所看到的和把握到的。他所思考的领域，就在于明确的、可下定义的可见性，当这种可见性不复存在时，他的科学也就走到了终点。而西方数学家，一旦完全摆脱了古典偏见的束缚，便进入一个全然抽象的领域，进入无限多“维”的n度空间，而不再只是三度空间。在此n度空间的抽象领域里，他所谓的几何学，通常都不需要任何常识的帮助，一般来说，也不必这样的帮助。当古典人在艺术中来表现其形式感时，他都会使用大理石和青铜去赋予那些舞蹈的或角力的人体以各种姿态，在那里，大理石和青铜的表面和轮廓全都具有一种可把握的特性和意义。但是，真正的西方艺术家却闭上眼睛，沉迷于无形体的音乐的王国，在那里，和声和复调把他带入全然“超脱”（beyondness）的形象中，这些形象超越了一切可加以视觉定义的可能性。人们只需要思考一下“形象”（figure）这个词在希腊雕刻家和北方的对位作曲家的使用中各自的意义，就能明白我们所说的意思了，就能直接地描述这两个世界、两种数学的对立了。希腊数学家一直用σωμα（形体）一词来表达他们的实存，如同希腊的法学家用这个词来表达与物有区别的人（σωματα και πραγματα：法人）一样。 因此，古典的数——整数和实数——必然要寻求把自身同有形体的人即“σωμα”的诞生联系在一起。数字1几乎还不被视作是一个实际的数，而是被视作αρχη（始基），整个数系的基质（prime stuff），是所有真正的数的源头，因而也是所有量、所有度量和物质性的源头。在毕达哥拉斯学派的盟会中（日期并不重要），1这个数的图示符号也是母体子宫的象征，是所有生命的源泉。2这个数是第一个真正的数，是双重的1，故而和男性原则有关，且被赋予菲勒斯的符号。最后，在毕达哥拉斯学派那里，3是一个“神圣的数”，指谓着男人和女人的结合，代表了繁殖的行为——这一色情的意味在加法和乘法（古典人所仅知的两种数量增加或繁殖的运算方法）中是显而易见的——而它的符号则是前两者的结合。就这样，所有这一切都对前面提及的有关揭示无理数的亵渎行为的传说给出了一种全新的解释。毫无疑问，毕达哥拉斯学派对古典宗教的改革，本身就是建立在古老的得墨忒耳崇拜的基础上的。得墨忒耳[79]、盖亚[80]，都与地母有关系。在加于她们身上的荣誉与这一受到推崇的数字概念之间，存在着一种深刻的联系。
8. 古典数学整个地是一种构建（construction）（广义上说，它包括初等算术），也就说，是某个单一的、在视觉上在场的图形的生产。在这一可称作第二雕刻的艺术中，圆规就是它的凿子。而另一方面，在函数研究中，对象不是以体量大小表现出来的结果，而是对一般的形式可能性的讨论，其工作方式可最好地描述为一种与音乐十分类似的作曲程序；并且事实上，有许许多多的观念与音乐理论（例如音调、乐句、音阶等）是交汇的，这些观念皆可直接运用于物理学，至少可以证明，有许多关系通过这种运用可以得到说明。 每一个构建，都是一种断言，每一次运算，都是对表象的一种否定，因为前者所获得的结果，在视觉上是给定的，后者所获得的结果，则是对表象的解决。也是因此，我们还会遇到这两种数学之间的另一个差别；研究小的事物的古典数学，处理的是具体的个例，产生的是一个一劳永逸的构成，而研究无穷的数学，处理的是全部种类的形式可能性，是函数、运算、方程式、曲线的群，并且所着眼的不是这些东西最终达致的任何结果，而是它们的进程。就这样，在最近的两个世纪里——尽管现今的数学家几乎没有意识到这一事实——逐渐地产生了数学运算的一般形态学的观念，我们在总体地论及近代数学的实际意义时，便可以证明这一点。所有这一切，正如我们将越来越明确地感觉到的，都是西方才智所固有的一般倾向的一种体现，这种倾向是浮士德精神和浮士德文化所固有的，在其他的精神和文化中是看不到的。我们的数学有为数众多的难题，这些难题常常被视作是“我们的”难题，如同如何把圆周化成正方形是希腊人的难题一样——例如，无穷级数中的收敛（convergence）问题（柯西）[84]，把椭圆积分和代数积分转换成双周期函数的问题（阿贝尔[85]、高斯）[86]，这些问题，在追求简单、明确的定量结果的古代人看来，也许不过是相当艰深的高超技巧的一次展示罢了。其实，甚至今天的大众在心里也是这么认为的。根本就没有什么“大众”的近代数学，尽管它也包括有无穷远即距离的象征主义。所有伟大的西方作品，从《神曲》到《帕西伐尔》，都是非大众的，而古典的一切，从荷马史诗到帕加马（Pergamum）[87]的祭坛，都是极其大众化的。
9. 我们时代的这种数学在发展过程中必定要走到一种状态：在那里，不仅人为的几何形式的极限，而且视觉本身的极限，实际上都被我们的理论以及我们的心灵视作是一种限制，视作是一种障碍，阻碍了内在可能性做毫无保留的表现——换句话说，在那里，超验的广延理想，与直接感知的局限发生了根本的冲突。古典的心灵，由于全身心地沉浸于柏拉图和斯多葛派的αταραξια（不动心），而屈从于感觉，并且（正如毕达哥拉斯学派的数那隐含的色情意义所显示的）这一心灵与其说是发送（emitted）不如说是感受（felt）其伟大的象征。它根本不可能超越此时此地的具体存在。但是，正如毕达哥拉斯学派的一名成员所认为的，数展示了“自然”中各别的和离散的事实的本质，而笛卡儿和他的后继者则把数看作是某种应当被征服的东西、应当被榨取的东西，看作是一种抽象的关系，与所有现象的支撑物全然无关，但却能在一切场合在“自然”中突出自己。自《埃达》（the Eddas）[92]、大教堂和十字军的最初哥特时期开始，甚至自古代征战的哥特人和北欧海盗开始，权力意志（用尼采的伟大表述说）就已经显示出了北方心灵对待其世界的态度，同时也在追求感官超越的热情中显示出了西方数字的动力学。在阿波罗式的数学中，才智是眼睛的仆人，而在浮士德式的数学中，才智是眼睛的主人。因此，我们看到，西方数学的“绝对”空间完全是非古典的，自一开始，它就不同于日常经验和传统绘画中那种不确定的空间性，亦不同于康德的先验空间——它看起来像是一个毫不含糊的、确然的概念——虽然数学家们出于对希腊传统的尊敬而不敢面对这一事实。绝对空间是心灵的一种纯粹抽象，是心灵的一种理想的、无法实现的意愿，这心灵越来越不满足于感觉的表达手段，终于狂热地把这些手段弃之一旁。内在的眼睛觉醒了。
10. 到了这一顶峰之后，我们的西方数学，作为浮士德心灵的观念的投影和最纯粹的表现，已耗尽了其每一种内在的可能性，完成了它的命运，就这样，它终止了自身的发展，一如古典文化的数学在公元前3世纪终结了一样。这两种科学（甚至在今天，能历史地考察其有机结构的，也只有这两种数学了），皆产生于一种全新的数的观念，在古典的情形中，是毕达哥拉斯的数的观念，在西方的情形中，是笛卡儿的数的观念。两者皆在百余年之后展尽了其所有的风采，达致其成熟的境界；两者皆在繁荣了三个世纪之后，皆于各自的文化步入大都市文明的时刻，完成了其观念的结构。这种相互依赖的深刻意义，马上就会给以说明。而此刻，对我们而言，明白伟大的数学家的时代已成过去，就已经够了。我们现今的工作，就是保存、润饰、修正、选择——而不再是伟大的动力性创造，这与晚期希腊化时代的亚历山大里亚数学所表现的巧妙的细节修补的特征是一样的。

第三章 世界历史的问题(A) 观相的与系统的

1. 自然和历史[1]，是人的可能性范围里相互对立的两个极端，借助于这两者，人便能整理那诸多的现实性，使其向他呈现为一个世界图象。自然，就其指定生成之物的位置为既成之物而言，它乃是一种现实性；历史，就其参照既成之物的生成过程来整理既成之物而言，则是另一种现实性。一种现实性作为对心智的唤起物，乃是沉思的对象，另一种现实性作为感官的保证，则是批判地理解的对象，前者在柏拉图、伦勃朗、歌德和贝多芬的世界里有生动的说明，后者则在巴门尼德、笛卡儿、康德和牛顿的世界里有所体现。在严格意义上说，认知乃是把已完成的东西称作“自然”这样一种经验的活动。被认知物和“自然”其实是同一个东西。数学的数字符号已向我们说明，被认知物的集合与机械地界定的物的世界是一回事，物一劳永逸地遵循着定律，物受制于定律。自然便是由定律所统摄的必然性的总和。所存在的只有自然的定律而已。凡是明其职责所在的物理学家，没有一个人愿意超越这些界限。他的任务就是去建立一个有序的代码，不仅要把他在自然图象——对于他本人而言，这图象是固有的——中所能发现的一切定律包括在内，而且要进一步详尽无遗地、不加保留地把那一图象表达出来。
2. 历史，若加以实证的处理的话，并不是纯粹的生成：它还是一种意象，是从历史学家的醒觉意识中发射出来的一种世界形式，在那一醒觉意识中，生成主导着既成。通过科学方法抽取任何结果的可能性，要取决于既成之物在所处理的题材中所占的比例；依据此假设，在历史的情形中，那些科学方法总存在一个缺陷，那就是：比例越高，所呈现的历史就越是机械、越是合乎理性、越是符合因果。甚至歌德所理解的“活生生的自然”——它完全是非数学的世界图象——也包含有许多死气沉沉的僵死之物，使得他至少要科学地处理他眼前的东西。但是，当既成之物的这一内涵缩至非常小时，历史便会变成几近纯粹的生成过程，沉思和内视就会成为一种只能在艺术的形式中发生的经验。但丁在他的精神之眼面前看到的世界命运，他通过科学是不可能达致此境的，同样，歌德也不可能通过科学的方法获知他在创作《浮士德》的伟大时刻所看到的东西，普罗提诺和乔尔丹诺·布鲁诺也不可能从科学研究中提取他们的内心视象。所有有关历史之内在形式的争论，其根源皆在此对比中。面对相同的对象或事实集合，每个观察者都根据自己的倾向而对整体产生不同的印象，这一印象是捉摸不定的和不可言传的，它构成了他判断的基础，赋予了他的判断个人的色彩。既成之物被把握的程度，在各人那里是不一样的，这本身就足以说明，他们在任务和方法上从来就无法达成一致。每个人都指责别人缺乏“明晰的思维”，不过，这一短语所表达的东西，并非唾手可得的，也不意味着程度的优越性或优先性，而只是意味着种类的必然差异。这同样适用于所有的自然科学。
3. 不过，我们不要无视这样一个事实，即想要科学地写作历史的愿望，归根结底会产生一个矛盾。只要真理和虚假的概念还具有有效性，真正的科学就必能达成：这既适用于数学，亦适用于历史科学艰苦的准备工作，如材料的收集、整理和筛选。但是，真正的历史视象（在这一点上还仅仅是开始）属于意义的领域，在那里，关键的词不是“正确”与“错误”，而是“深刻”与“肤浅”。真正的物理学家不是深刻的，而是敏锐的：只有当他离开做出假设的领域，回眸那终极的事物时，他才是深刻的，但到了这个阶段，他就已经是一个玄学家了。自然可以被科学地处理，而历史只能被诗意地处理。老列奥波德·冯·兰克有一句名言，他说，司各特[3]的《昆廷·达沃德》毕竟是一部真实的历史小说。确实如此：一部优秀的历史著作的好处，就在于它能使读者成为他自己的司各特。
4. 因此，鉴于所有世界图象中都存在历史和自然这两种基本要素，必定也就有了两种原则：形式的原则和定律的原则。一个特定的世界图象越是确定地显示了“自然”的特性，那覆盖其上的就越多无条件的定律和数字；一个作为永恒生成的世界的图象越多纯粹的直观，其多样的和不可触知的要素就对数字越是陌生。“形式是某种运动的、生成的、流逝的东西；构成（formation）的学说即是转型（transformation）的学说；变形（metamorphosis）是整个自然的关键。”——歌德如是说。这一说法业已标识了他著名的“身临其境的幻想”——即静静地让幻想自身任由活生生的东西左右[6]——与近代物理学真切的令人憋闷的程序之间的方法论差异。但是，不论那生成的过程怎样，总能发现一个由如许之多陌生的要素所构成的残余物。在严密的自然科学中，这一残余物采取的形式就是那些被强加的、必能发挥作用的必然的理论和假设，亦即那僵死的数字和公式。而在历史研究中，这残余物则呈现为一种编年学，呈现为日期和统计材料的数字结构，尽管数字之于生成的本质而言是陌生的，可它已经被如此顽固地编织进历史形式的世界中，以至于人们从不觉得它是侵入的。因为它缺乏数学的意义。编年学的数字区分的是独特地发生的诸种现实性，数学的数字区分的是不变的诸种可能性。一个突出的是意象，得出的是时代和事实的轮廓，为的是人们的理解。而另一个力图建立的是定律本身，这即是其研究的目标和目的。编年学的数字是创造性地取自科学之科学即数学的科学手段，并且它就这样被运用，而丝毫不用考虑其特定的特性。例如，我们可以比较一下下面两种表示法的意义：12×8=96和1813年10月18日。[7]在数字运用中出现的这种差异，就如同在散文和诗歌中词语运用的差异一样。
5. 还有一点也必须提一下。[8]由于生成常常是既成的基础，并由于生成的世界图象表达是历史赋予我们的，因此，历史是原初的世界形式，而自然——被充分阐述的机械论的世界——则是晚期的世界形式，只有成熟文化的人们才能完全地使其现实化。事实上，包围着原始人类那淳朴心灵的黑暗——甚至在今天，我们也只能通过原始人的宗教习俗和神话来认识这种心灵，这些习俗和神话整个地是充满着纯粹意愿的有机世界，是敌意的神灵和可亲的力量所构成的有机世界——彻彻底底地是一个活生生的、有影响力的整体，它不可理解、不可界定、不可计算。如果愿意，我们可以称这为“大自然”（Nature），但不是我们通常意义上的“自然界”（nature），例如由某一认知理性所谋划设计的森严的意象。只有孩子和伟大艺术家的心灵此时能听到那久已被遗忘的原始人的世界的回声，但是，那回声依然存在，并且还不微弱，甚至也存在于僵硬的“自然界”一样的媒介物中，成熟文化的城市精神正在个体的周围无情地建造着这些媒介物。因此，科学的（“近代的”）世界观与艺术的（“不切实际的”）世界观之间的这种尖锐对抗，每个晚期时代的人们都会知道；那注重事实的人和诗人之间是不会也不可能相互理解的。故此，必定会出现一种历史研究的倾向，这一倾向必然会把孩童式的、梦幻般的、歌德式的要素包括在内，它冒着会变成一种单纯的公共生活的物理学的巨大危险，把自己打扮得像一门科学，其实它是（用它自己朴素的语言来说）“唯物主义的”。
6. 在确切的意义上说，“自然”是占有现实性的一种方式，这个方式为极少数人所特有，且局限于伟大文化的晚期阶段的大都市人，局限于男性，甚至可能局限于参议员；而历史则是一种淳朴的、充满活力的、多少出自本能的占有现实性的方式，它为所有的人所共同分享。至少，一种是以数为基础的、非神秘的、可解剖的和已被解剖的“自然”，如亚里士多德和康德、智者派和达尔文主义者、近代物理学和化学等的自然，一种则是荷马和《埃达》、多立克式和哥特式的人所经历和感受到的不受约束的“自然”。忽视这一区别，就是无视历史研究的整个本质。历史才是真正自然的，而科学家的精确的、机械地校准的“自然”则是心灵的人为的世界概念。故而，一个悖论就是：近代人发现，“自然”研究甚为容易，而历史研究甚为繁难。 趋于机械论的世界观的倾向，在数学的划界和逻辑的区分中，在定律和因果关系中，比比皆是，且早就出现了。在所有文化的创始世纪，我们都能看到这种倾向，尽管还很微弱，而到了宗教性的世界概念的全盛时期，这种倾向就会烟消云散。在此我们可以想起的名字就是罗吉尔·培根（Roger Bacon）。[9]但是很快，这些倾向就获得了更严格的特征：和那发自人的心灵却又不得不抵御人性侵袭的一切事物一样，它们不乏傲慢和独断。空间性的和可理解的东西（理解在本质上是数字，在结构上是度量）不知不觉地变成了个体的整个外部世界的主导力量，既帮助形成感觉生活的简单印象，自身又得这些简单印象的帮助，由此去影响对因果关系和法定的关系作机械的综合，以至于最后，大都市人——例如底比斯、巴比伦、贝拿勒斯（Benares）[10]、亚历山大里亚，或西欧的某个大城市——的敏锐意识，不得不屈从于如此一致的自然定律观念的压力，甚至当科学和哲学的偏见（除此之外，它不可能是别的什么）断定心灵的这种状况恰恰就是心灵本身，而机械的世界图象恰恰就是世界本身的时候，那都市人的意识也不会对这一断言提出什么挑战。亚里士多德和康德这样的逻辑学家，就把空间性的和可理解的东西置于主导地位，而柏拉图和歌德不仅拒绝这么做，还对这种做法大加批驳。
7. 自然科学的研究者，或者说真正意义上的生产性的推理者，不论他是像法拉第（Faraday）[12]那样的实验者，还是像伽利略那样的理论家，再或是像牛顿那样的计算者，他在自己的世界里所发现的仅仅是他能够度量、检验和处理的无方向的量（quantities）。经由数据，只能够把握量，只能够因果地确定量，也只能够以定律或公式来捕获量，而当这一切完成之后，纯粹的自然知识就算是尽其所能了。所有的自然定律都不过是量的联系，或者如同物理学家所指出的，所有的物理过程皆是在空间中兜圈子，希腊物理学家也许会在不改变事实的前提下把这一表述纠正为：“所有的物理过程皆是在物体间发生的”，这符合古典心灵否认空间的情感。 历史方面的印象—过程与所有量的东西全然无关，它所影响的是一种不同的器官。对于作为自然之世界来说，是这样一些理解方式，而对于作为历史之世界来说，则是另一些理解方式，两者皆是固有的。我们知道它们，并每天都在运用它们，而没有（至今还没有）意识到它们的对立。世上既有自然知识，也有人的知识；既有科学的经验，也有生命的体验。读者不妨把这种对比一直回溯到自己的内心深处，就会明白我所说的意思。 所有的理解世界的方式，在最后的分析中，都可描述为一种“形态学”。机械的和广延的事物的形态学，或者说，发现和整理自然定律与因果关系的科学，可称之为系统的（Systematic）形态学。有机的事物的形态学，或者说历史与生命以及所有负载着方向和命运之符记的东西的形态学，则可称之为观相的（Physiognomic）形态学。
8. 在西方，用系统的方式处理世界，在过去的一百年中已经达到并通过了它的顶点，而观相的方式的伟大时代尚未到来。在百余年的时间里，在这块土地上仍有可能存在的所有科学，都将成为与人有关的一切事物的一种广泛的“观相学”的一部分。这正是“世界历史形态学”的意义所在。在每一科学中，在此科学的目标以及内容上，人们说的尽是有关自身的故事。科学的经验即是精神的自我认识。正是从这一角度出发，我们刚刚谈论数学的一章，亦是观相学的一章。我们所关心的不是这位或那位数学家的意图，也不是学者本身或他的结论对知识积累的贡献，而是数学家作为一个人的存在，是他的作品作为他自身现象的一部分的表现，是他的知识和目标作为他的表现的一部分的特征。只有这些对于此处的我们最为重要。数学家是一种文化的代言人，通过他，我们可以了解那一文化，而他作为人格和心灵，作为发现者、思考者和创造者，则属于那一文化的观相学。
9. 逼真性”方面，专业的历史学家有关事实和细节的著作，仅仅是手段，而不是目的。历史的面孔就是由迄今为止我们还仅仅是依据个人的标准来评价的所有那些东西构成的，例如认为它们是有益的或有害的，是好的或坏的，是令人满意的或不满意的，这些东西就是：政治形式与经济形式、战争与艺术、科学与神、数学与道德。所有这一切，不论变成了什么，都只是一种象征，只是心灵的表现。一种象征，只有当拥有了人的知识的时候，它才能揭示自身。它讨厌定律的约束。它需要的是它的意义能够被感觉到。这样，研究才能达致一个最终的或最高的真理——Alles Vergëngliche ist nur ein Gleichnis（一切无常事物，无非譬如一场）。
10. 自然研究者可以教育出来，但明识历史的人却是天生的。他一下子就能抓住和穿透人与事的要害，且凭的是一种感觉，这感觉是学不来的，是说辞所不能训示的，而且只有在其极其强烈的时候才能有些微的显示。经由因果来确定、调整和固定方向，这些事，只要愿意，谁都可以做。这些都属于工作，但创造是另外一回事。形式与定律，描绘与理解，象征与公式，皆有不同的器官，它们的对立就类似于生与死、生产与毁灭的对立。理性、体系和理解，当它们在“认知”的时候，就是一种扼杀。那被认知的东西，成为一个僵死的对象，可以度量和分解。相反，直观性的内心视象可以在一个活生生的、内在地感受到的统一体中赋予具体的细节以生命和活力。诗歌和历史研究是一类的。计算和认知也是一类的。但是，正如黑贝尔在某个地方说的，体系不是空想出来的，艺术作品不是计算出来的，或者说（其实是一回事）不是苦想出来的。艺术家或真正的历史学家看到的是事物的生成过程，并能从它的轮廓来重新推定它的生成过程，而热衷于体系化的人，不论他是物理学家、逻辑学家，还是进化论者或实用主义的历史学家，只知道向那既成的东西讨教。和一种文化的心灵一样，艺术家的心灵是一种潜能，可以用一种古老哲学、一种小宇宙的语言来实现自身，使自己达致完成，趋于完美。体系化的精神是狭隘的，它从感觉中退缩（“抽离”），它是一种秋天的、正在消逝的现象，属于一种文化的最成熟状态。它和城市联系在一起，它的生命越来越拘制于城市之中，它随城市生和死。在古典世界中，只是自公元前6世纪的爱奥尼亚学派到罗马时期才有科学，而古典世界的艺术，却是自有生存（existence）开始就出现了。
11. 因此，在寻求对统一原则获得一个明晰的观念——我们对这两个世界的认识全都要依据这个统一原则——的时候，我们发现，受数学操控的认知活动总是与一个连续的当下在场有关（而且，认知活动越是纯粹，那关系就越是直接）。物理学家所处理的自然的图象，在那一给定时刻就展示在他的感官前。自然研究中一个不言自明、但依然坚定不移的前提性假设就是，“自然”对于每个意识和所有时代来说都是相同的。一个实验总具有一劳永逸的决定性意义；时间存在着，根本不容否定，但却从研究领域剔除掉了。真正的历史有赖于同样确定的相反的观念；它假定为它的源头的东西，是一种几乎无法描述的感觉官能，在其中，由于感官印象的不断变化，历史也在不断变化，因此它不可能掌握那所谓的时间的中心（我们在后面会考虑物理学家所说的“时间”的意思）。历史的图象——当然是人类的历史，是有机体的世界的历史，亦是地球和星系的历史——是一种记忆图象（memory-picture）。“记忆”，在这种联系中，被视作一种高级状态（当然不适合每种意识，例如仅仅处于低级程度的许多意识就不具备记忆的功能）、一种完全确定的想象力，能使经验穿越“sub specie aeternitatis”（永恒状态下）每一特殊的时刻[14]，成为由所有过去和所有未来所构成的某个整体中的一个点，因此，记忆乃是所有回望、所有自我认识、所有自白的必要基础。在这个意义上说，古典人是没有记忆的，因而也无所谓历史，不论是对于他自身还是对于他周围的一切。歌德说：“没有人能论断历史，而只能以其自我来体验历史。”在古典的世界意识中，所有的“过去”都被吸附在当下的“现在”中。把纽伦堡大教堂的雕刻家、丢勒、伦勃朗的全部历史意识拿来和希腊化时期的雕刻，例如著名的索福克勒斯雕像中的历史意识作一比较，就可以看到这一点。前者诉说的是一种心灵的全部历史，而后者则把自己严格地局限于表现某个存在于当下时刻的特征，而对于这一存在何以是一个生命过程则不置一词——尽管实际上，我们完全可以谈论“生命历程”与一个纯粹的、永远是完成的而从不是生成的古典人的联系。
12. 对于世界生成的整个图象，对于浮士德之眼[15]所看到的一层压着一层的那厚厚的积云——天空、地壳、生命、人等的生成——我们在此只能处理其中很小的一个形态学单位，我们习惯称之为“世界历史”，亦即歌德临了所轻蔑的那一历史，或6000年来高级人类的历史，但他没能深入深层的问题，那就是历史中的所有这些东西的内在同源性。那赋予这一飞逝的形式世界以意义和基质的东西，那迄今为止还被掩埋在一堆有形的“事实”与“日期”之下而几乎从未被深究过的东西，其实就是诸伟大文化的现象。只有当这些原初形式的观相学意义被认识、被感受到和被探究之后，我们才有可能说，人类历史的本质和内在形式作为自然的本质的对立面而获得了理解——或者更确切地说，我们理解了它们。只有在这种内视（inlook）和外视（outlook）之后，一种严肃的历史哲学才变得有可能。只有这样，我们才有可能依据其象征的内涵看清历史图象中的每一事实——每一观念、每一艺术、每一战争、每一人格、每一时代——才有可能不把历史看作没有内在秩序或内在必然性的过去事件的单纯总和，而是把它看作一个有着严格的结构和重大关联的有机体，这个有机体，当它为观察者偶然的当下所接触时，不会突然消融于无形的、模糊的未来中。
13. 当一个伟大的心灵从一度童稚的人类原始精神中觉醒过来，自动脱离了那原始的状态，从无形式变为一种形式，从无涯与永生变为一个有限与必死的东西时，文化便诞生了。它在一块有着可确切界定的风景的土地上开花结果，就像植物一般。当这心灵以民族、语言、教义、艺术、国家、科学等形态实现了其所有的可能性之后，它便会熄灭，而回复至原始的心灵状态。但是，其活生生的生存，那界定和展现各完成阶段的一系列伟大时代，乃是一种内在的热忱的奋斗，为的是维持其文化的理念，以对抗原始混沌的力量，对抗无意识深处的怨诉。不仅艺术家要反抗物质的阻力，反抗自身观念的窒息。事实上，每一文化都与广延或空间有着一种深刻象征的、几乎神秘的关系，它也要努力在广延和空间中并通过广延和空间来实现自身。一旦目标达成——文化的观念、其内在可能性的整个内涵皆已实现，并已变成外部现实——文化立刻便会僵化，它便会克制自己，它的血液便会冷冻，它的力量便会瓦解，它便会变成文明，我们可以在“埃及主义”（Egypticism）、“拜占庭主义”（Byzantinism）、“满清主义”（Mandarinism）这样的字眼中，感受并理解这一点。它们就像一个已经衰老朽败的巨大原始森林，枯朽的树枝伸向天空，几百年，几千年，如同我们在中国、印度、伊斯兰世界所看到的。同样地，在罗马帝国时代，古典文明如巨人般地耸立着，仅仅有着青春、强壮与丰富的虚假外表，它剥夺了东方那年轻的阿拉伯文化的阳光与空气。[20]
14. 每一个活生生的文化都要经历内在与外在的完成，最后达至终结——这便是历史之“没落”的全部意义所在。在这些没落中，古典文化的没落，我们了解得最为清楚和充分；还有一个没落，一个在过程和持久性上完全可以与古典的没落等量齐观的没落，将占据未来一千年中的前几个世纪，但其没落的征兆早已经预示出来，且今日就在我们周围可以感觉到——这就是西方的没落。[21]每一个文化都要经过如同个体的人那样的生命阶段，每一个文化皆有其孩提、青年、壮年与老年时期。西方文化最初是一个年轻而战栗的心灵，满负着疑惧之情，呈现在罗马式和哥特式风格的初生时期。它使西欧的土地充满了浮士德式的风景，从游吟诗人的普罗旺斯到伯恩瓦德（Bernward）主教的希尔德斯海姆（Hildesheim）大教堂。[22]春风吹拂着这年轻而战栗的心灵。歌德说：“在古日耳曼的建筑作品中，人们看到一种繁荣的、异乎寻常的状态。任何直接面对这种繁荣的人都不能不为之惊奇；但只有那能够洞察植物隐秘的内在生命及其力量的人，以及那能够观察到花蕊如何开放的人，才能逐渐地看到以完全不同的眼睛才可看到的东西，才能认识他所看到的一切。”那童稚的文化也会以同样的语调向我们诉说，例如早期荷马时代的多立克艺术、早期基督教（实际上是早期阿拉伯）艺术、开始于第四王朝的埃及古王国的作品。那神话般的世界意识，在逐渐成熟的时候，为了给生存找到纯粹的、直接的表现，就如同一个惶惶不安的债务人，需要不断地与自身和自然中的所有黑暗和邪恶的力量作斗争，直至最后获得并认识到那纯粹而直接的生存表现。一种文化越是接近于其存在的巅峰状态，它为自己所求得的形式语言就越是刚毅、严苛、有控制力、有强度，它对自己的力量就越是感觉到自信，而它的轮廓特征也越见清晰明朗。在春天，所有这一切还是模糊的、混淆的和试验性的，充满了孩子气的渴念和恐惧——萨克森和法国南部的罗马风格的哥特式教堂门廊的装饰、早期基督教的地下墓穴、狄甫隆的瓶绘等都是明证。但是，现在，我们在埃及的早期中王国时代、在庇西特拉图（Pisistratus）[23]时代的雅典、在查士丁尼时代、在反宗教改革时代，皆能看到成熟的创造力那羽翼丰满的意识，我们在那一意识的自信自如中看到了费尽心机的、严格的、有节度的和奇迹般的表现的每一个别特征。我们还发现，无论什么地方，无论什么时候，都存在着那行将到来的完成的暗示；在这样一些时期，出现了阿美尼赫特三世的头像（即所谓的塔尼斯的“喜克索人的斯芬克斯”[24]）、圣索菲亚的穹顶[25]、提香的绘画这样的创造。再往后，便是文化的“温柔”到临近“脆弱”的时期，那甜蜜的芳香有如十月的金秋时节，这个时期艺术上的表现有：克尼杜的阿芙洛狄忒[26]、厄瑞克忒翁神庙的女郎柱廊[27]、萨拉森人的马蹄形穹窿上的镶嵌图案[28]、德累斯顿的茨威格宫、华托的绘画、莫扎特的音乐。最后，在文明的昏暗的破晓时刻，心灵之火熄灭了。萎缩的力量再一次努力地作着半成功的创造，由此产生了古典主义，这是所有垂死的文化所共有的现象。再后来，心灵还有一次思考，那便是在浪漫主义中，忧郁地回望着它的童年；到了最后，它也疲倦了、厌烦了、冷漠了，失去了生存的欲望，于是，正如帝国时代的罗马那样，它盼望能走出那漫长的白昼，而坠落到原始神秘主义（protomysticism）的黑暗之中，回到母胎里，回到坟墓里。这样便又出现了“第二信仰”（second religiousness）的轮回[29]，晚期古典人又转向了密特拉（Mithras）[30]、伊西斯（Isis）[31]和太阳神（the Sun）的崇拜——诞生于东方的这些崇拜给心灵输入的是一种新的梦幻、恐惧和孤独。
15. 并非多余地补充说一句：在“活生生的自然”的这些纯粹现象中，根本没有任何因果联系。唯物主义为了给预定的推理者提供一个体系，不得不以合理的因果联系来歪曲这些现象的图象。但是，歌德——他所预示的恰是达尔文以来五十年间的达尔文主义所遗漏的——决然地排除了因果原则。事实上，达尔文主义者根本不可能注意到达尔文主义的缺陷，这一事实乃是一个明显的暗示，意指着歌德的“活生生的自然”属于现实的生命，没有“因果”，也没有“目标”，因为原初现象的观念无须任何的因果假设，除非是在一种机械论的意义上先行地误解它了。
16. 随着我们的讨论越来越清晰，我们将认识到，一当严格的形态学方法得到了理解和培植，就可以有大量的观点提供给历史的慧眼。在此我们只提供几个例子。同源的形式有如：古典雕刻与西欧管弦乐、第四王朝的金字塔与哥特式教堂、印度佛教与罗马斯多葛主义（佛教与基督教甚至连同类都算不上）；中国的“战国”时期与埃及的喜克索时期和罗马的布匿战争时期；伯里克利的时代与倭马亚王朝[44]的时代；《梨俱吠陀》（Rigveda）[45]时期与普罗提诺和但丁时期。狄奥尼索斯运动与文艺复兴是同源的，与宗教改革是同类的。
17. 把“同源”原则运用于历史现象，可带给“同时代”（contemporary）这个词一个全新的含义。我所谓的“同时代”，指的是两个历史事实在各自文化的真正相同的——相关的——位置发生，因此，它们具有真正等同的重要性。我们已经说明了古典数学和西方数学完全同步的发展过程，我们不揣冒昧地把毕达哥拉斯描述为笛卡儿的同时代人，把阿基塔斯描述为拉普拉斯的同时代人，把阿基米德描述为高斯的同时代人。还有，爱奥尼亚风格和巴洛克风格的发展进程也是同时代地（contemporaneously）进行的。波吕格诺图斯（Polygnotus）[46]与伦勃朗、波利克勒斯与巴赫在时代上是匹配的。宗教改革、清教运动，尤其是走向文明的转折，在所有文化中都是同时地出现的；在古典文化中，这最后一个时期应当提到腓力和亚历山大的名字，在我们西方文化中，则应提及法国大革命和拿破仑的名字。亚历山大里亚、巴格达、华盛顿的建造也是同时代的；古典时期的钱币和我们时代的复式簿记，第一代僭主统治与投石党运动[47]，奥古斯都与始皇帝[48]，汉尼拔与世界大战，这些都是同时代的。
18. 我希望说明的是：在宗教、艺术、政治、社会生活、经济、科学等方面所有伟大的创造和形式，在所有文化中无一例外的都是同时代地实现自身和走向衰亡的；一种文化的内在结构与其他所有文化的内在结构是严格地对应的；凡是在某一文化中所记录的具有深刻的观相重要性的现象，无一不可以在其他每一文化的记录中找到其对等物；这种对等物应当在一种富有特征的形式下以及在一种完全确定的编年学位置中去寻找。同时，如果我们想要把握诸事实的这种同源性，就必须对事物的可见的前景具有远比历史学家们迄今为止惯常表现的要更为深刻的洞察力和更为严谨的态度；例如，在那些历史学家当中，有谁敢设想在狄奥尼索斯运动中找到新教的对等物，设想英国清教运动之于西方人就犹如伊斯兰教之于阿拉伯世界？ 从这个角度看，历史所提供的可能性，远非以前的所有研究的野心所能企及，后者主要地满足于只就一些已知的方面来排列过去的事实（而且是依据一个单线的图式）——这些可能性包括： 不再把现在当作研究的极限；先行确定我们西方历史中还未完成的阶段的精神的形式、绵延期、节奏、意义和产品；借助形态学的联系，来重构早已消失的和未知的时代，甚至过去的整个文化；采用与现代古生物学相同的方法，从某一个还未被发掘的骨架碎片中来推演出有关骨架结构和物种的广泛的和可信赖的结论。 如果我们得知了观相的节奏，就有可能从装饰、建筑、雕刻的散落的片断中，从没有联系的政治、经济和宗教材料中，揭示出历史的各个时代的有机特征，并从艺术表现领域已知的要素中发现政治形式的领域对应的要素，从数学形式的要素中读出经济的要素。这是一种真正歌德式的方法——事实上，它根基于歌德的原初现象的概念——它已经在某一有限程度上出现在比较动物学中，但还可以扩展，直至迄今为止无人敢奢望的整个历史领域。

第四章 世界历史的问题(B) 命运观念与因果原则

1. 把这一思维路线贯彻到底，我们便可获得一组对立，我们觉得，这一对立乃是接近和解决（就这个词所具有的任何一种意义而言）人类最古老也最严肃的谜语的关键，甚至可以说是仅有的关键。这就是命运观念（Destiny Idea）和因果原则（Causality Principle）的对立。完全可以说，迄今为止，人们还没有认识到这一对立为何物，还不知道这一对立乃是世界构造的必要基础。 但凡能够真正理解“心灵乃生存的观念”这句话的意思的人，也必能领悟心灵与确然的命运感之间的紧密关系，必会把生命本身（我们用它来指谓可能性之实现在其中得以完成的形式）看作是有方向的，是义无反顾的、命中注定的。原始人只是模糊地和恐惧地感受到了这一点，而对于高级文化的人类来说，其确定性足以成为他有关世界的内心视象，尽管与内心视象的沟通只有经由宗教和艺术，而决不能经由概念和证明。
2. 每种高级语言均有大量这样的语汇，如幸运、厄运、生死时刻、使命等，同时又仿佛给它们披上了一层面纱。当我们深入这些语汇的含义和意味之中时，没有一种假设、没有一种科学能与我们所感受到的东西相契合。因为这些语词是象征，而不是概念。因为它们是我所谓的作为自然之世界的对立面的历史之世界的世界图象的重心。命运观念需要的是生命体验而非科学经验，是观看的能力而非计算的能力，是深度而非才智。所有的生存皆有有机的逻辑，一种出自本能的、全然梦一般的逻辑，恰好与无机的逻辑相对立，与理解的逻辑和被理解的事物的逻辑相对立，这一对立犹如方向的逻辑与广延的逻辑的对立，而且没有一个系统化的理论家，亚里士多德也好，康德也好，知道如何处理这一对立。当他们告诉我们“判断”“知觉”“意识”“回忆”这些概念的时候，他们全都能说出自己的理由；但一说到“希望”“幸福”“绝望”“忏悔”“献身”“抚慰”这些词汇的意思，他们就只能保持沉默。在此，那期望在活生生的领域去寻找理由和结果的人，或者说，那认为承认生命意义的内在确定性就等于是“宿命论”（Fatalism）或“命定论”（Predestination）的人，他们对所论的问题其实是一无所知，因为他们把源自生活的体验与后天获得的或可获得的经验混为一谈了。因果律是我们整个觉醒的和推理的生存的标记，是合乎理性的、依附于定律的和可描述的。但是，命运这个词指涉的是那不可描述的内在确定性。我们借助某一物理的或认识论的体系，经由数字和理性的分类，只能揭示出因果联系；但是，命运的观念只能经由艺术家的工作，借助肖像画、悲剧和音乐这样的媒质来加以传达。前者要求我们去进行区分，并在区分中去剖析和肢解，而后者要求我们的唯有创造，因而，命运与生命唇齿相依，而因果律与死亡息息相关。
3. 在命运观念中，心灵揭示的是它的世界渴望（world-longing），它的想要进入澄明、完成和实现其天命的欲望。没有一个人对它是全然陌生的，在一个人成为大都市中漂泊的“晚期”人以前，那原始的内心视觉还没有被只注重事实的感觉和机械化的思维完全制服。甚至那时，在某个富有强度的时刻，那已被遗忘的内心视觉也会以一种可怕的清晰性回到人的心灵，在一瞬间瓦解世界表面的所有因果联系。因为世界作为一个因果联系的系统不仅是一“晚期”的概念，而且是一极其精练的概念，只有高级文化的有热情的才智之士能充满信心地掌握它——我们也许应该说，设想它的存在。因果律的观念与定律的观念是紧密相连的：只要有定律的地方，就必有因果定律。但是，正如依据康德的观点，因果律的出现是基于能思意识的必然性，以及它与事物之本质的基本关联形式，同样地，依据命运、天命、天职这样的概念，也必定有某个东西，那就是不可逃避的生命的必然性。真正的历史充满了宿命，但从不受制于定律。人能够预言未来（实际上，确实存在某种洞见，能深刻地参透未来的秘密），但不能推算未来。观相的慧眼能使人从一张面孔上参透全部的生命秘密，或从一个时代的图象中总括出整个民族的心灵——并且这不需要刻意的努力，亦不需要什么“体系”——这种慧眼与所有的“因果”全不相关。 一个人若能理解不是观相地而是系统地呈现在他眼前的光的世界，并能经由因果经验的方法使那世界成为其理智思考的对象，那他最终必然会相信，每一活生生的事物皆可参照因果而获得理解——也就是说，世上根本没有什么秘密可言，也没有任何内在的方向性。另一方面，若是他能像歌德那样——实际上，绝大部分人皆能像歌德那样，只要他处于觉醒的状态——任由周围世界的印象单纯地作用于他的感官，那他就能把这些印象视作一个整体加以吸收，能在它的生成过程中来感受既成。因果律的僵硬面具仅仅因为思考的悬置而被揭开。突然间，时间不再是一个谜，不再是一个概念，一种“形式”或“向度”，而成为一种内在的确定性，成为命运本身；而由于它的方向性、它的不可逆性、它的现存性，它被揭示为历史的世界图象的意义本身。命运和因果律的关系就犹如时间和空间的关系。
4. 因此，在两种可能的世界形式即历史和自然、所有生成过程的观相学和所有既成之物的体系中，命运或因果律是无所不在的。在它们之间，有着生命感受与认知方法之间的全部差异。它们中的每一个都是一个完整、自足但不唯一的世界的出发点。不过，毕竟，正如既成是基于生成一样，因果的知识则是基于对命运的确然感受。不妨说，因果律即是既成的命运，是生成为无机物、且以理性形式作为模型的命运。命运本身（康德以及理性的世界体系的所有建造者，皆以沉默的方式将它轻易打发了，因为他们的装备都是一些抽象物，根本不能触摸到生命）则超越了且外在于所有被理解的自然。不过，存在本身即是源头，只有它能赋予僵死的因果原则以机会，使其在后来的文化戏剧那鲜活的历史场景中作为某一独断的思维的具体化得以显现。古典心灵的生存是德谟克利特的方法得以显现的条件，浮士德式的心灵的生存是牛顿的方法得以显现的条件。我们完全可以设想这些文化都无法产生属于自己的自然科学，但我们不能设想它们的体系没有其文化基础。 在此，我们又一次看到了生成和既成、方向和广延是如何的相互包容、相互依存，而我们正是因此而处在历史的或“自然”的中心的。如果历史就是所有既成之物与生成过程在其中得以吻合的那种世界秩序，那么，科学工作的成果就尤其需要这样来处理；而事实上，对于历史的慧眼来说，物理学只存在于历史之中。氧气、海王星、重力、光谱分析，对这些东西的发现皆是因为命运才能在当时那样地发生。燃素理论、光的波动理论、空气动力学理论，也都是因为命运才得以出现的。我们要明白，它们只是对结果的说明，如此说来，它们只有就各自的阐述者而言才完全是个人性的，而其他的理论（不论是“正确的”还是“错误的”）同样可以发展得很完善。还有，当一种理论消失而另一种理论成为物理学家的世界的北斗星时，那也是因为命运，是强有力的人物的结果。甚至连天生的物理学家也会谈及某个问题的“命运”或某个发现的“历史”。 反之，如果“自然”即是物的构成，在其中，生成过程在逻辑上应当体现在既成物中，活生生的方向应当体现在僵硬的广延中，那我们最好把历史看作是认识论的一章；实际上，如果康德记得把历史包括在他的知识体系内的话，他必定会这样处理它。十分重要的是，他并没有这么做；如同每一位天生的体系化理论家一样，在他看来，自然即是整个世界（Nature is The World），而他在讨论时间时，并未提及时间有方向性和不可逆性，由此我们发现，他处理的乃是自然世界，对于另一世界即历史世界的可能性，他没有显示出感兴趣的迹象。也许，对于康德来说，这另一个世界实际上是不可能的。 因此，因果律与时间没有任何瓜葛。对于今天的世界来说，那些被称作康德主义者的人，其实并不知道他们何以成了康德主义者，这看起来像是一个太过露骨的悖论。不过，西方物理学的每一个公式总是把“如何”和“多久”当作本质上不同的东西来揭示。一当某个问题有了归宿，因果律就会把答案严格地局限在“某事发生了”这样的陈述上，而不关心它是何时发生的。“结果”必须是与“原因”有关的必然性。它们之间的距离属于不同的层面，那距离就存在于认知活动（这是生命的一个要素）本身的行为中，而不在于事物或被认识的事物之中。它具有可以克服方向性的广延物的本质，具有与时间相抵触的空间的本质，不过，时间和方向性作为更基础的东西，要先于空间和广延，且是空间和广延的基础。命运诉诸的是同样的程序；我们一开始具有的是命运的观念，只是到后来，当我们的醒觉意识恐惧地看着某个魔力将施于感官世界，并将克服那不可逃避的死亡之时，我们才把因果律看作是一种反宿命（anti-Fate），我们才用它去创造另一个世界，以保护我们，安慰我们。当因果之网逐渐地扩展到可见的表面时，就会形成一个具有说服力的无有时间的绵延的图象——本质上，那就是存在，但却是充满了由纯粹思想的力量所赋予的种种属性的存在。这一倾向乃是一种认识的基础，所有成熟的文化对这种认识都很清楚，这认识就是：“知识即是力量”，那所谓的力量即是胜过命运的力量。抽象的学者、自然科学的研究者、运用体系的思考者，他们整个的理智生存都是基于因果原则，他们乃是对不可理喻的命运之力量怀有一种无意识的厌恶的“晚期”表征。“纯粹理性”否认超出自身以外的所有可能性。在此，严谨的思想和伟大的艺术处于永久的冲突之中。一方总想原地踏步，另一方总想不断前行。像康德这样的人必定总是觉得自己要胜过贝多芬这样的人，就如同成人总觉得自己要胜过孩子一样，但这并不能阻止贝多芬之流把“纯粹理性批判”视作可怜又可鄙的哲学。目的论[1]是科学里面愚蠢之极的胡言，它想机械地处理科学知识的活生生的内涵（因为知识意味着某个人要去认识，尽管思维的实体有可能是“自然”，可思维的行动却属于历史），想这样把生命本身处理成一种颠倒的因果律，这种企图是一种错误的导向。目的论是对命运观念的一种戏谑，它把但丁的天命转变为博学之士的目标。它体现了达尔文主义和唯物主义的历史概念最深刻也最有特色的倾向，前者是所有文明中最抽象的文明的大都市人的理智的产物，后者的历史概念产生的根源和达尔文主义相同，并且和达尔文主义一样，它也杀死了一切有机的和命定的东西。因此，因果律的形态学要素是原则，命运的形态学要素则是观念，一种不能被“认知”、被描述和被界定，而只能被感受和内在地生活于其中的观念。对于这一观念，人们或者整个地视而不见，或者——就像春天的人和各个季节后期每个真正有感触的人一样，如信徒、恋人、艺术家、诗人——整个地确信无疑。
5. 因此，我们应当把命运看作是原初现象真正的存在模式，在那里，活生生的生成观念直接地向直观的内视打开了自身。故而，命运观念统摄着历史的整个世界图象，而因果律则是客体的存在模式，它从感觉世界中标记出一组清晰地区分的和清晰地界定的事物、属性和关系，因此，它是作为知性的形式统摄着自然世界，遍布于自然世界，后者乃是知性的一个“对体”（alter ego）。 但是，当我们认识到：对于原始人或儿童而言，根本不存在因果地安排的认知世界；而我们自己，尽管属于“晚期”人类，其意识已被强有力的、能言善辩的思维所驯化，但我们所能做的——甚至在最高度关注的时刻（实际上，我们只有在那样的时刻才确实地处在物理世界的中心）——不过就是断言，我们在这样的时刻所看到的因果秩序一直就存在于我们身边的现实性之中——每当这个时候，探究因果联系在描述自然时的有效程度，或者说（这对于我们来说其实是一回事）探究那一描述必要涉足的命运，就会变得尤其的困难。甚至在我们处在觉醒状态的时候，也要以观相的方式穿着现实的、“活生生的神灵的外衣”，我们这样做是不自觉的，并要借助那根植于生命之深刻源泉的体验的力量。 相反，体系化的描述乃是对摆脱了知觉的知性活动的表达，经由这一表达，我们便能把所有时代和所有人的精神图象带入同那一时刻的自然图象的一致性中，就如同那是我们自己所安排好的。但是，这种安排方式有着自身的历史，我们一丁点也不能干预，因此，这种安排方式并不是因果的作用，而是命运的作用。
6. 时间这个词有一种魔力，可以让我们想起某一极为个人化的东西，早先我把这称作“固有物”（the proper），它具有内在的确定性，与作用于我们每个人的“外来物”（the alien）正好相反，后者就充斥于感觉生命的混乱印象中。“固有物”“命运”“时间”，这些词可以互换。 时间的问题，和命运的问题一样，被所有把自己局限于既成之物的体系化的思想家整个地误解了。在康德的著名理论中，没有一个概念是用来描述时间的方向性特征的。不仅如此，这一疏忽甚至从未引起人们的注意。那么，什么是有长度而没有方向的时间？我们只能重复说，一切活生生的东西皆有“生命”、方向、冲动、意志，以及运动的品质（Bewegtheit）——这一品质与渴念有着最紧密的联系，而与物理学家所讲的“运动”（Bewegung）没有一丁点的共同点。活生生的东西是不可分的和不可逆的，是只此一次地、独特地发生的，它的过程整个地是力学所无法决定的。所有这些特性皆属于命运的本质，而“时间”——其特性我们在这个词的读音中就可以实际地感受到，其在音乐中比在语言中、在诗歌中比在散文中表现得更为清晰——亦具有这种有机的本质，空间则不具有。因此，尽管康德和其他人这么做了，可实际上，运用空间来把时间纳入一个一般的“批判”中，这是不可能的。空间是一个概念，而时间是一个意指不可想象之物的字眼，它是一个声音符号（sound-symbol），把它当作概念予以科学的运用，这根本上是对它的性质的误解。甚至“方向”这个词——遗憾的是，没有别的词可以替代——也因为其视觉的内涵而容易被误导。物理学中的矢量概念就是与此有关的一个例子。 对于原始人而言，“时间”这个词没有任何意义。他生活简单，完全没有必要无事生非提出一个对立的东西。他有时间，但对它一无所知。而我们所有的人所能意识到或觉察到的只是空间，而不是时间。空间只是“是”（is）（亦即“存在”，在我们的感觉世界中存在，跟我们的感觉世界同在）——当我们在日常生活中处在梦、冲动、直觉和行动中时，就是作为一个自我延展的东西存在着，当我们处在高度关注的时刻，即是严格意义上的作为空间的存在。相反，“时间”乃是一种发现（discovery），这发现只能经由思考来进行。而我们却将其视作一种观念或概念来创造它，直到很久以后，我们才开始觉察到，在我们活着的时候，我们自己便是时间。[2]只有高级文化——它们的世界概念处在机械论的自然的阶段——能从它们对秩序井然的、可度量和可理解的空间的意识中导衍出时间的投射性意象，那是一种幻影时间（phantom time）[3]，能满足它们想理解、度量和因果地安排所有一切的需要。这种冲动——是阐发生存的一种符号，在每种文化中很早就已经出现了——超越于实际的生命感受之外，形成了在所有高级语言中称作时间的东西，可对于城镇的才智之士来说，它已经变成了一种完全无机的度量，它的流行是极具欺骗性的。但是，如果广延的那诸多特征——界限和因果律——或者更确切地说，那一个特征，实际上是巫师的装备，我们固有的心灵总想用它去召唤和结合陌生的力量——歌德在某个地方曾经说到“那合乎理性的秩序的原则，是我们自身所具有的，并能在我们所触摸到的一切事物上留下印记，就如同是我们的力量的象征”——如果所有的定律都只是我们的世界恐惧急于要固定在仓皇的感觉上的一种束缚，或者说是一种出于自我保护的深刻的必然性，那么，在因果律内发明可知的和可空间地表达的时间，便是这同一自我保护后发的行为，是一种想借助概念的力量把两种东西结合起来的尝试，这两种东西：一种便是那折磨人的内在之谜——这是一种双重的折磨；另一种则是那已经获得了力量的才智——虽然这力量只是为了发现才智自己受到了蔑视。一种微妙的仇视心理一直支撑着理智的过程，而借助这一过程，所有一切都被强行纳入度量和定律的领域与形式世界。活生生的东西经由空间的引入而被扼杀了，因为空间是死的，空间产生死亡。死亡与诞生相伴随，终结与完成相伴随。当女人孕育着世界恐惧的孩子的时候——由此而产生了两性之间那永久的仇视——就有某个东西在女人那里死亡了。当男人经由感觉世界的身体行为和理智世界的“认知”行为进行生育时，在一个真正深层的意义上说，他其实就是在毁灭。甚至在路德那里，“认识”这个词也附带有生殖的意义。并且，和生命的“知识”一起——这知识对于低等动物而言是陌生的——死亡的知识已经获得了那种统摄人的整个醒觉意识的力量。经由时间的图象，现实的东西变成了稍纵即逝的东西。[4]
7. 单单时间这个名称的创造，就是一种无与伦比的行为。用一个名称去命名某个东西，就是用力量去制服它。这便是原始人的巫术的本质——邪恶的力量经由对它们的命名而被制服，敌人的力量经由对他的名字施以某些巫术程序而被削弱或消灭。[5] 就所有体系化的哲学单纯用名称作为控制不可理解的东西亦即对于理智来说过于强大的万能力量的最后手段这一点而言，对世界恐惧的这种原始表达总有着某种意味。我们称这个或那个东西为“绝对”，我们立即便觉得自己是优越于它的。哲学作为爱智之学，归根结底是为了抵御那不可理解的东西。那被命名、被理解和被度量的东西，事实上就是被制服的东西，是失去了活力和变成了禁忌的东西。[6]又一次，“知识即是力量”。这句名言正好显示了唯心论者和实在论者对待不可理喻之物的不同态度的根源；德语中“Scheu”[7]这个词的两种含义——尊重和厌恶——正好表现了这一差异。唯心论者喜欢沉思那不可理喻的东西，实在论者则喜欢降服它，把它机械化，并最终将其变成无关痛痒的东西。柏拉图和歌德谦卑地接纳那神秘的东西，亚里士多德和康德则将它打开并毁灭它。这种实在论最具深刻意味的例子，便是它对时间问题的处理。时间或者说生命本身的可怕的奥秘，充满了魔力，故而需要经由巫术的可理解性将其中立化。
8. 可是，现今的西方哲学家却在“回避”这个问题。他们如出一辙，说：事物就存在于时间和空间之中，在时间和空间“之外”，一切皆“不可想象”。他们这么说只不过是在日常的解释之外给空间另设了一个解释，就如同我们可以任选两种东西，例如希望和电，来当作宇宙中的两种基本力量一样。我们确实不应该回避康德，他曾谈到了知觉的“两种形式”；要对空间做出科学的理解是很容易的（尽管不是在那个词的日常意义上去“解释”它，因为那超出了人的能力），可要以同样的思路来处理时间必会招致惨败。《纯粹理性批判》及其“导言”的读者将会发现，康德对空间和几何的联系给出了一个深思熟虑的证明，但却小心翼翼地避免对时间和算术的联系也来个如法炮制。在此，他也没能免俗，对这两组概念之间的雷同加以阐明和持续的重申，正是这种雷同，诱使他想跨越那对于他的体系来说是致命的鸿沟。同“在哪里”和“如何”这两个问题相比，“何时”的问题构成了一个自足的世界，它们之间的区别就如同形而上学和物理学之间的区别。空间、对象、数字、概念、因果律，这些东西如此紧密地联系在一起，以至于想把它们分开来独立处理都是不可能的，无数的错误体系已经证明了这一点。力学乃是其所处时代的逻辑的一种复制，反之亦然。心理学所建立的思维的图象，以及同时代的物理学所描述的空间世界的图象，彼此间相互映衬。概念和事物、理性和原因、结论和过程，它们在意识的接受中如此整齐地一一对应，以至于抽象的思想家一次又一次地屈从于以图示和图表的方式来建立思维“过程”——亚里士多德和康德的范畴列表就是明证。“哪里没有图例，哪里就没有哲学”，便是一条招人非议的原理——尽管有人并不承认——依据这一原理：所有专业的哲学家都反对“直觉”，他们内心里还觉得自己是十分高明的。这就是为什么康德总要不失时机地描述柏拉图的思维风格是“用华丽的言辞装点一派胡言的艺术”，以及为什么甚至在今天，大学讲堂里的哲学家还对歌德的哲学不置一词。每个逻辑的运作都可以被描画，每个体系都不过是处理思维的一种几何方法。因此，时间在体系中或者是根本没有位置，或者是成为体系的牺牲品。
9. 由上可知，我们是把文化视作一种原初现象，把命运视作生存的有机逻辑，并认为每一种文化必然都有其自身的命运观念。事实上，这些结论从一开始就隐含在了这样一种认识中，即每一伟大的文化都不过是某个单一的、独特地构成的心灵的实现和形式。某一类人所不能感受到的，恰恰可以为另一类人所感受到（因为每一类人的生命都是其自身所固有的观念的表现），而对于那些还无法转译的东西，每种人各有自己的表达，例如，我们称之为“conjuncture”（关键时刻）、“accident”（偶然）、“Providence”（天命）或“Fate”（宿命）的东西，古典人称之为“Nemesis”（命运）、“Ananke”（必然性）、“Tyche”（偶然）或“Fatum”（命定），阿拉伯人则称之为“Kismet”（命运），对于共享着这奥秘的每一独特的、不可复制的心灵结构来说，那些转译是十分清晰的。
10. 凭着体验活生生的历史的能力，凭着历史尤其是个人生成的历史的存在方式，人和人之间得以完全地区分开来。 每一种文化都拥有一套完整的观察和理解作为自然之世界的独特方式；或者说（这其实是一回事），每一种文化都拥有自身所特有的“自然”，且是其他文化的人根本不可能以完全相同的形式拥有的自然。但是，在更大程度上说，每一种文化——包括此文化中的所有个人（他们之间只有极其微小的区别）——都拥有一个特殊的和特有的历史，且正是在这一特殊历史的图象和风格中，一般的生成和个人的生成，内在的生成和外在的生成，世界历史的生成和传记性的生成，皆可直接地诉诸人的感知、感受和体验。因而，西方人的自传倾向——甚至在哥特时代的告解象征中[33]就已经显示出来了——对于古典人来说是全然陌生的；而西方人那强烈的历史意识，与印度人的几乎梦幻般的无意识也是截然相反的。还有，当麻葛式的人——原始基督徒或成熟期的伊斯兰学者——使用“世界历史”这个词时，他在眼前所见的究竟是什么？ 但是，哪怕是想对另一文化的人所固有的“自然”形成一个确切的观念，也是极其困难的，尽管在这个领域，尤其那些可以认知的事物，也是因果地安排的，并是统一在一个可沟通的体系中的。对于我们而言，想要完全地洞察一个与我们自己的心灵构成完全不同的心灵所具有的“生成”的历史世界方面，是根本不可能的。在此，总是会有一个难以驾驭的残余物，在我们的历史直觉、观相的智慧和有关人的知识中，占有或大或小的比例。同时，对这一问题本身的解决，依然是所有真正深刻的世界认识的前提条件。另一种人的历史环境乃是他的本质的一部分，我们若是对他的时间感、命运观、他的内在生命的犀利风格和犀利程度没有任何认识，也就不可能理解这另一种人。因此，就这些东西不是直接地坦陈出来的而言，我们不得不从那陌生的文化的象征主义中来提取它们。正是这样，也只有这样，我们才能接近那不可理解的东西，接近一种陌生的文化的风格，而属于此文化的伟大的时间象征才能由此而获得无可比拟的重要性。
11. 我们可以选取钟表作为这些迄今为止几乎还未被理解的符号的一个例子。属于高度发达的文化的这一创造物，在人们考察它的时候，变得越来越神秘了。古典人没有钟表照样能处理事情，他的这种弃而不用多多少少是故意的。到奥古斯都时代，甚至更往后，白天的时间是根据人影的长度来估算的[34]，尽管日晷和水钟——其设计遵循着严格的时间测算，并受到一种深刻的过去与未来的意识的影响——在更古老的埃及文化和巴比伦文化中已经普遍地使用了。[35]古典人的生存——欧几里得式的、没有关系的、位置固定的——整个地就体现于当下时刻。没有什么能让他想起过去或未来。对于真正的古典人来说，考古学根本就不存在，它的精神反影（spiritual inversion），即星象学，也不存在。祭司和女巫，就像埃特鲁斯坎-罗马的“巫师”和“占卜官”一样，根本不能预言遥远的未来，而只能对某些有直接关系的特殊问题给出一些暗示。日常生活中根本没有真正的时间推算（因为奥林匹亚纪年法纯粹是一种文学性的权宜之计），实际上，要紧的不是历书的好与坏，而是这样一些问题：“谁使用它？”以及“国家生活需要它吗？”在古典城市中，没有东西用来意指时间的绵延，不论是古代还是未来——对于遗迹根本不会认真地保护，也根本不会想到为未来各代造福；在它们那里，我们根本找不到刻意选择耐久的材料。多利安人的希腊[36]对迈锡尼的石料技术不屑一顾，而改用木料或土坯，尽管迈锡尼人和埃及人的成就就摆在他们眼前，尽管这个地区出产一流的石料。多立克风格是一种木料风格——甚至在鲍萨尼亚斯时代，某些木构柱子仍在奥林匹亚的赫拉神庙中沿用。其真正的历史器官是本书一直采用的意义上的“记忆”，亦即，它把某个人的过去或某个民族与某种世界历史的过去的意象作为一种持久的在场而保存下来[37]，它是对个人的和超个人的生成过程的一种意识。那个器官在古典心灵的构成中并没有呈现出来。在那里根本没有所谓的“时间”。古典历史学家在其固有的当下背后所直接看到的只是一种背景，这背景天然地缺乏时间性，因而也缺乏内在秩序。对于修昔底德来说，处于这一模糊背景中的是波斯战争，对于塔西佗来说，则是革拉古兄弟的暴动[38]；罗马的大家族有一些传统是纯粹的传奇——杀害恺撒的凶手布鲁图斯就是一个明证，他对他的著名的专制统治的先祖有着坚定的信仰。恺撒的历书改革几乎被认为是为摆脱古典生命感而作的一次努力。但是，不要忘记，恺撒也设想过放弃罗马和把城邦转变为一个王朝式的帝国——其标志便是表示绵延期的徽章——这一帝国的重心就在亚历山大里亚，那里事实上是他的历书的诞生地。他的被谋杀，在我们看来，乃是存在于城邦和罗马城的反绵延情感的最后一次爆发。 甚至在那时，古典的人类还一直生活在自身的每时每天中；不论我们考虑的是个体的希腊人或罗马人，还是其城市、国家和整个文化，都是同样的情形。尼禄[39]或卡里古拉[40]的激动人心的庆典、宫廷狂欢和竞技场搏斗——塔西佗只有在描述这些而忽视偏远行省单调的生活进程的时候才是一个真正的罗马人——这些都是神化身体和当下的欧几里得式的世界感最终的壮丽表现。 印度人也没有类似的时间测算（他们的涅槃就最能体现这种缺乏的情形）。没有钟表，故而也没有历史，没有生命记忆，没有关怀。历史上西方人引人注目地称作“印度历史”的东西，根本就是一种不知其所以然的妄念。处于吠陀时期和佛陀之间近千年的印度文化看起来就像是一个惊悸不定的睡眠者；在此，人生实际上就像是一场梦。我们西方文化对所有这一切全然浑噩不知。实际上，人类从未——甚至在“同时代”的中国周朝也没有，尽管它有着高度发达的纪年和时代意识[41]——像西方人这样有如此的觉醒意识，如此深刻地感受到时间，并意识到方向、命运和运动。西方历史是有目的的，印度历史是偶然的。在古典生存的岁月，在印度生存的世纪，几乎都没有计算，而只有此时此刻、此分此秒才是最为重要的。一种历史危机，例如1914年8月的危机，尽管在其当下时刻即已显而易见，可一个希腊人或一个印度人对其悲剧性的张力也不会有任何意识。[42]西方人的深刻感受使他能在自身之内体验到的这些危机，一个真正的希腊人是不可能体验到的。在我们的村镇，自那成千上万的钟楼日日夜夜传来的钟声[43]，把未来和过去结合在一起，把古典的当下时刻纳入一个伟大的关系中。那标志着我们的文化诞生的时代——萨克森诸帝的时代——亦是转盘钟发明的时代。[44]没有精确的时间度量，没有与其必需的考古学（既成之物的保存、发掘和收集）相匹配的生成的编年，西方人就无法思考。巴洛克时代强化哥特式钟楼的象征到怪诞的境地，从而发明了可以随身携带的怀表。[45
12. [50]起初，建立这种哲学的和科学的讲堂是为了表示对亚里士多德的尊敬，后来出现了亚历山大里亚的大学，名之为“Μουσειον”。亚里士多德式的讲堂和大学都以收集为业，但它们只收集书籍和自然史的标本，不论是活的标本还是取自生命的标本。在西方，收集过去的纪念物始于文艺复兴初期。——英译者注
13. 另一个象征和钟表的象征有着同样深刻的意义，也同样很少被理解，这就是所有伟大的文化经由仪式和艺术而加以神圣化的葬礼习俗。在印度，伟大的风格是始于陵寝，在古典世界，是始于骨灰盒，在埃及，是始于金字塔，在早期基督教世界，是始于地下墓穴和石棺。在文化之开端，难以数计的同样可能的形式一直混乱模糊地相互交叉着，它们都有赖于氏族的习俗和外部的必然性与便利。但是，每一种文化都必定会把其中的一种提升到最高象征的地位。古典人，遵循其深层无意识的生命感，选择的是火葬，这种消灭身体的行为，最有力地体现了欧几里得式的强调此时此地的生存类型。古典人是自愿选择没有历史、没有绵延的，既没有过去，也没有未来，既没有保存，也没有消解，因而他选择了销毁，不再拥有一个现在，或者说不再拥有一个伯里克利、一个恺撒、一个索福克勒斯、一个菲狄亚斯的身体。心灵完全投身到芸芸众生中，在那里，活着的氏族成员只信奉（但不久也会停止）祖先崇拜和祭神仪式，并由于它毫无形式可言，所以与祖系即谱系树之间也全无可比之处，后者在西方的家族墓地中和历史层面的所有标记一起被永恒化了。在这个方面（有一个引人注目的例外，就是印度的吠陀时代初期），没有一种文化与古典文化有类似之处。[46]必须注意，多立克—荷马时代的春天，尤其是“伊利亚特”时期，人们怀着对一种新生的象征的全部热情投身于这种火葬行为；因为那些其业绩可能构成了史诗之核心的勇士，在迈锡尼、梯林斯（Tiryns）[47]、奥尔霍迈诺斯（Orchomenos）[48]和其他地方的墓地里事实上几乎是以埃及人的方式埋葬的。当帝国时代石棺或“寿棺”（flesh-consumer）[49]开始取代骨灰盒时，时间的意义变化又一次成为仪式变化的基础，就像在荷马时代骨灰盒取代迈锡尼的墓穴一样。 埃及人用石头纪念碑和象形文字来保存他们的过去，其意图是如此之明显，以至于我们在四千年后仍能确定其国王统治的顺序，其尸体的永恒化是如此的彻底，以至于直到今天，伟大的法老们还躺在我们的博物馆里，每一个面部轮廓都清晰可辨，而成为可怕的胜利的象征——而多利安国王甚至连名字都没有保存下来。对于我们自己来说，我们知道但丁以后的几乎每个伟人确切的出生和死亡日期，而且，我们对此并不觉得有什么稀奇。不过，在亚里士多德的时代，虽然古典教育已臻至顶峰，可人们已不能确定地知道仅仅一个世纪以前与伯里克利同时代的原子论的创始者留基伯是否真的存在；对于我们来说，尽管乔尔丹诺·布鲁诺的生平还大可怀疑，尽管文艺复兴已成为纯粹的传说，可其存在是不容置疑的。 至于那些博物馆，我们把一切都收集于此，它们就是实际地可感的过去的残留物。博物馆不就是最高级的象征吗？它们不就是想要以木乃伊的形式来保存文化发展的整个“躯体”吗？ 当我们在数不胜数的书籍中收集无数的资料时，我们不也是在西欧城市的这些无数讲堂上、在这些剥夺了每一个体实现其自身意图的瞬间——这瞬间乃是古典心灵所尊重的一种财富——的收集物中，来收集所有死去的文化的所有作品吗，且事实上是把那每个瞬间融入了我们无有尽头和永不止息的时间中？看一下希腊人所谓的“Μουσειον”（纪念馆）的含义的变化吧[50]；在这一变化中隐藏着多么深刻的意味啊！
14. 正是这种原始的关切情感（primitive feeling of Care），主导着西方的观相学，也主导着埃及历史和中国历史的观相学，是它进而又创造了性爱的象征主义（symbolism of the erotic），以家族系列的个体生存的形式表现着无休止的生命的涌动。古典人由点形成的欧几里得式的生存，在这个方面跟在其他方面一样，所感知到的只是此时此地确定的生产或生殖行为，因而，在那里，我们发现，母亲临产的阵痛成为得墨忒耳崇拜的中心，而狄奥尼索斯崇拜则是以菲勒斯为象征（这一性符号整个地集中于某一时刻，并使过去和未来全都迷失于其中），它们在古典世界的各个地方多少都存在。相应地，在印度世界中，我们也发现了林伽姆（Lingam）[51]的符号和雪山神女（Parwati）[52]的崇拜者团体。在这两种情形中，人们都感觉自己就像是自然，就像是一株植物，就像是生成的无有意志、无有关切的要素。罗马的本土宗教以格尼乌斯（genius）亦即家族长老的生殖力为中心。就此而言，西方心灵发自内心的有意识的关切是与母爱的符号相对立的，后者作为一种象征在古典文化中仅仅出现在我们所能看到的最远地平线处，那就是对珀耳塞福涅[53]的哀悼或（尽管这仅仅是希腊化时代的）克尼杜的得墨忒耳坐像。怀抱着圣子——代表着未来——的圣母，新的浮士德形式的马利亚崇拜，只是到哥特时代才兴盛起来，而到拉斐尔的《西斯廷圣母》那里获得了最高的表现。这一概念并不属于一般意义上的基督教。相反，麻葛式的基督教就已经把作为“上帝生母”（Theotokos）即“生上帝者”[54]的马利亚，提升为一个与我们所感受到的完全不同的象征。给人以抚慰的圣母对于早期基督教—拜占庭艺术而言是全然陌生的，如同她对于希腊人（尽管原因不同）而言亦是全然陌生的一样，尤其是浮士德的甘泪卿[55]，由于无意识的母性身份的深层魔咒纠缠着她，她甚至比拜占庭和拉韦纳的马赛克中的所有马利亚形象更接近于哥特式的圣母。实际上，对她们之间的精神联系的假定因为下面的事实而完全破灭了，这就是：圣母对待圣子就犹如埃及文化中伊西斯对待霍鲁斯（Horus）[56]——她们都是照料、呵护的母亲——不过，这一象征在消失了一千多年（涵盖了古典文化和阿拉伯文化的整个历程）之后，又经由浮士德式的心灵而再度苏醒了。 从母性的关怀到父性的关怀亦有迹可寻，在这一路途中，我们可以看到所有时间象征中最高级的象征在某一文化和国家内的出现。孩子之于母亲的意义就是未来，即是说，是她自己的生命的延续，母爱事实上是两个不连续的个体生存的结合；同样地，国家之于男人的意义就是保护家庭和家乡、妻子和孩子的臂膀，是确保其未来的全体人民和它的效验的保障。国家是一个民族的内在形式，是体育竞技意义上的民族的“形式”，而高级意义上的历史，则是“运动”（kinesis）而非“运动学”（kinema）意义上的国家。作为母亲的女人就是历史，而作为战士与政治家的男人创造历史。[57] 在此，又一次，高级文化的历史向我们显示了三种国家构成的例子，在那里，关切要素是显而易见的：埃及人的甚至在古王国时代（自公元前3000年开始）就存在的行政管理；中国人的周朝（公元前1169—前256）的邦国，《周礼》描画了这一小国寡民的图象，可自那以后，再也没有人愿意相信那本书的真实性了；以及西方的诸侯国，在其着眼于未来的特征的背后，有着卓越的对未来的强烈意志。而另一方面，我们在另外两个例子中——即在古典世界和印度世界中——可以看到一个根本上缺乏关怀而屈从于当下时刻及其偶然性的图象。这两者之间的区别从斯多葛主义和佛教身上可以看到（它们是这两个世界的古代倾向），可它们在否定历史的关切感，蔑视热情，轻视组织力量和责任感这些方面，是一样的；因此，不论是在印度的朝廷，还是在古典世界的集市，都从不为明天的事操心，不论是个人的还是集体的。阿波罗式的人的“及时行乐”（carpe diem）同样适用于阿波罗式的国家。 至于政治的方面，和历史生存的其他方面如经济的方面是一样的。勉强糊口的生活与以当下时刻的满足为指归的爱是一致的。在埃及，有着规模巨大的经济组织，在那里，这种组织充斥着整个的文化图象，在成百上千的绘画中向我们诉说着其工业和秩序的故事；在中国，其有关神灵和传说中的皇帝的神话整个地以神圣的耕作任务为中心；而在西欧，一开始是典型的教团（the Orders）农业，直至升到某一特定科学即“国民经济学”的高度，这一科学原则上只是一个有效的假设，其意图不在于说明已经发生的事，而是要说明将要发生的事。另一方面，在古典世界，更不用说在印度，人们成天都在经营，尽管有埃及的特例；不仅要从土地中获取财富，而且还剥夺了土地的生产能力，作为原因的剩余价值立即被花费在城市的下层民众身上。批判性地看一下古典世界的伟大政治家——伯里克利和恺撒、亚历山大和西庇阿，甚至可以看一下克里昂和提比略·革拉古这样的革命家。他们当中没有一个人在经济上有向前看的眼光。没有一个城市曾把某一城区的排水或绿化、把引进先进的耕作方法或新的家禽与植物品种当作自己的事务。赋予革拉古兄弟的“土地改革”以西方的意义，必定会误解其全部的意图。他们的目标是要使他们的支持者成为土地的拥有者。教育这些人，使其成为土地的管理者，或提高意大利的一般家禽管理（husbandry）的标准，就这些方面而言，根本就不存在任何长远的观念——就让未来顺其自然地到来，不要想着对它有所作为。古典世界这一经济上的斯多葛主义的确切反题就是社会主义，此处的社会主义不是指马克思的理论，而是指腓特烈·威廉一世[58]的普鲁士实践，后者比马克思早很多，且将取代马克思——社会主义与古代埃及的制度有着内在的相似，后者操心和关怀的是永久的经济关系，力求培养个体对整体的责任感，并视努力工作为对时间和未来的保证。
15. 这是西方艺术史中一直在争论的话题。古典的非历史的、欧几里得式的心灵没有“进化”；相反，西方心灵总是在演进中扩展自己，就像收敛函数那样。一方为“是”（is），另一方为“生成”（becomes），故而，所有古典的悲剧都假定人格的恒定性，而所有的西方悲剧都假定人格的可变性，它本质上构成了我们意义上的“性格”，例如一个人的画像就是由持续的质的运动和无尽的关系集合构成的。在索福克勒斯那里，伟大的姿势可以使受难变得高贵，而在莎士比亚那里，是伟大的观念使行为变得高贵。当我们的美学从这两种文化中寻找其例证的时候，必定会使其对问题的阐述出现错误。
16. 在历史之表面，是不可预知之物主宰着。每一个别事件、决定和人格都充满它的标记。没有人预先知道伊斯兰的风暴会在穆罕默德降临时来临，也没有人预先知道拿破仑会在罗伯斯庇尔倒台时出现。伟大人物的出现，他们的作为，他们的命运，全都是不可计算的。没有人知道一种刚刚有力地开始的进程是会像罗马贵族阶层那样以直线的方式完成其历程，还是会像霍亨斯陶芬王朝或玛雅文化那样注定要衰落。而且，即便是科学，它的命运与地球史以内、甚至地球史以外的每一动植物物种的命运完全是一样的，与地球本身和所有星体以及银河系的命运完全是一样的。微不足道的奥古斯都创造了一个时代，伟大的提比略却没有发挥什么效力。还有，艺术家、艺术作品和艺术形式、教义和偶像、理论和发现的命运也都是这样。在生成的旋涡中，一个要素仅仅当另一个要素变成了（而且常常是持续地和将要持续地成为）命运本身之时才会屈从于命运——一个要素只有当另一个要素创造了命运时才会随同表面的波纹一起消失，这些是不需用任何的“为什么”和“在哪里”来解释的，它们的出现皆是一种内在的必然性。因而，奥古斯丁在某个深沉的时刻有关“时间”的那句话对命运也是有效的——“如果没有人问我，我还知道时间是什么；若是要我向人解释它，我就不知道了。” 同样地，偶然和命运的最高伦理表现，也存在于西方基督教的“恩宠”观念中——经由耶稣神圣的死而获得的恩宠，使自由意志得以可能。[62]天性（原罪）和恩赐的极性——这一极性是情感或情感生活的一种投射，而不是博学的推理的一种精确化——包容着这一文化中每个真正重要的人的生存。甚至对于新教徒和无神论者来说，这种极性也是隐蔽地存在的，尽管可能是隐藏在科学的“进化”观点之后（实际上，“进化论”乃是这一极性的直接后裔[63]），但它是每一告解和每一自传的基础；恰恰是由于缺乏古典人的构成，使得借由语言或思想的自白对于他根本是不可能的。这正是伦勃朗的自画像的终极意义，亦是自巴赫到贝多芬的音乐的终极意义。我们不妨称其是与所有西方人的天性、天命或“内在进化”的生命历程[64]关联着的某个东西，但它是思想所不可企及的。“自由意志”是一种内在的确定性。但是，不论一个人将要做或想要做什么，那实际上都是某一决心的结果，这决心是突然的、令人惊讶的和不可预见的，它推动着某一更深层的必然性，并且，对于那扫视遥远过去的图象的眼睛而言，它明显地遵守着一个主要的秩序。当那被欲望的东西的命运得以完成时，我们忍不住要称其为不可思议的“恩宠”。英诺森三世[65]、路德、罗耀拉[66]、加尔文、詹森[67]、卢梭、马克思愿望的是什么？他们在西方历史的潮流中所欲望的东西有哪些已经实现？那实现是出于恩宠还是出于命运？在此，所有理性主义的解析都是无意义的。加尔文和帕斯卡尔的命定学说——他们都比路德和托马斯·阿奎那更为诚实，敢于从奥古斯丁的辩证法中推导出因果结论——之所以必然是荒谬的，就因为他们是经由理性来探寻这些秘密。他们抛弃了世界生成的命运逻辑，而陷入了概念和定律的因果逻辑；他们离开了直接直观的王国，而走向了机械的物的体系的王国。帕斯卡尔的可怕的心灵冲突就在于他极力想成为这样一种人：既有着强烈的精神渴望，又是天生的数学家，决心把最后和最严肃的心灵问题既归于某一伟大的本能信念的直觉，又归于并不伟大的数学计划的抽象的精确性。在这个方面，命运观念——用宗教的语言说，上帝的天命——被引入了因果原则的系统形式之内，例如，康德的心灵活动的形式（生产性的想象）；因为那就是命定的意思，尽管由此一来，恩宠——摆脱了因果联系且只能作为内在确定性被体验到的活生生的恩宠——只能是作为由不可避免的定律所维系的自然力量来现身，并要把宗教性的世界图象转化为一个僵硬的和沉闷的机械论体系。还有那些充满这一信念的英国清教徒，他们的覆灭不是因为任何消极的自暴自弃，而是因为他们太过热情、太过坚定的确定性，即他们的意志便是上帝的意志，这对于他们的世界以及他们自己难道还不是一种命运吗？
17. 如果我们在这一命运和偶然的世界中踯躅沉思一番，那我们很有可能会觉得，“世界历史”的插曲在数不清的星系当中的某一特殊星球的这个或那个阶段上演，纯属偶然；会觉得人这一特殊的动物类属居住在这个星球的外壳上，呈现着“知识”的奇观，并且依据亚里士多德、康德及其他人的全然不同的版本，只是以这一形式或那一形式来呈现，也都纯属偶然；会觉得作为这种“知识”的相反一极，恰好产生了“自然法”的这诸多条文，每一条都假定具有永恒而普遍的有效性，每一条都求助于一种假定的一般和共同的“自然”图象，也都纯属偶然。物理学十分正确地把偶然性逐出了它的视野，但物理学本身居然在地壳的冲积时期，独特地作为一种特殊的智性组合而出现，这还是偶然的。 偶然性的世界即是曾经现实的事实所组成的世界，我们满心渴望或焦灼地把这个世界当作未来来憧憬，我们把它当作活生生的现在来激发或压抑我们自己，我们快乐地或悲哀地把它当作过去来冥思。因和果的世界则是一个具有永久可能的世界，是我们通过解析和区分可以认识其无时间的真理的世界。
18. 与莎士比亚的偶然性的逻辑正好相反。再看一下俄狄浦斯的故事：发生在他身上的事情整个地是外在的，既不是由属于他自己的任何主观性的东西所引发的，也不是那些东西所决定的，这些事情完全也可以发生在别的任何人身上。这正是古典神话的形式。与之相比，寄存于奥赛罗、唐吉诃德、维特这些人的命运中的则是必然性——那是这些人的整个生存以及这种生存与时间的关系所固有的，且是由这种生存和这种关系所支配的。正如我们在前面已经说过的，这正是情境悲剧与性格悲剧的区别所在。而且，这一对立在历史之中重复着——西方的每个时代都有其性格，古典的每个时代只表现为一种境遇。歌德的一生是充满了宿命的逻辑的一生，恺撒的一生是充满了神秘的偶然性的一生，把逻辑引入那里面是莎士比亚所干的事。拿破仑是一个悲剧性格，阿尔西比亚德则是悲剧境遇的牺牲品。占星学，在从哥特时期到巴洛克时期西方心灵认识它的时候所具有的形式中——甚至在否定它的时候，也受它的支配——是想要主宰一个人的整个未来的生命历程的；浮士德式的天宫图（horoscope），其最有名的范例可能就是开普勒为华伦斯坦绘制的那一幅，是以假定生存中有一个稳固的、有目的但还未实现的方向为前提的。但是，古典的神谕总是针对个别的情形提供建议，它是没有意义的偶然事件和偶然时刻的真正象征；它承认由点所构成的、不连续的东西是世界进程的要素，因此祭司的话语完全是就事论事，因为在雅典那是作为历史被写下和被体验的。有哪一个希腊人怀有历史向这样或那样或任何目标演进的观点吗？而我们——如果我们不具有这样的观念，我们能够反思历史或创造历史吗？如果我们按照时代的对应把忒密斯多克利之后的雅典的命运和路易十四之后法国的命运加以比较，我们必定会觉得历史情感的类型和这一情感之实现的类型常常是同一的。在法国，彻底地是逻辑的；在雅典，则是非逻辑的。
19. 现在可以理解这一重要的事实的终极意义了。历史是一种心灵的实现，同样的类型支配着人们的历史创造，也支配着人们的历史沉思。古典数学排除了无限空间的象征，因此，古典历史也这么做。不用多说，古典生存的场景是最小的一种，即各别的城邦，它缺乏开阔的视域和视野——尽管有亚历山大的远征这个插曲——正如阿提卡的舞台以其平展的幕墙将视域和视野切断一样，这与西方内阁外交和西方都城所追求的长远功效显然是相反的。并且，正如希腊人和罗马人既不知道也不愿（出于对迦勒底天文学的根本仇视）承认任何宇宙——除前景中的宇宙之外——是现实的一样；正如归根结底他们的神灵乃是宅神、城市神、田地神但绝不是星宿神一样[85]，他们所描述的也只是前景而已。在科林斯、雅典或希巨昂，我们都没有发现一件有远山、浮云和偏僻小镇的风景画；每一件瓶绘都是相同的构成元素，都有着欧几里得式的区分和艺术的自足性的形象。每一个山墙或中楣组件都是按系列而不是按对位建造。但是因此，生命体验本身严格地就是对前景的体验。命运不是“生命之历程”，而是一个人突然遭遇到的东西。这就是雅典以波吕格诺图斯的壁画和柏拉图的几何学来创作一个命运悲剧的方式，在那种悲剧里，命运恰恰就是我们在席勒[86]的《墨西拿的新娘》中所怀疑的那种命运。例如，体现在阿特柔斯家族[87]的诅咒中的完全无意义的盲目的宿命，有助于非历史的古典心灵揭示其自身世界的完整意义。
20. 因与果实际上跟科学是同一的。谁无视这个彼界，无视作为“神曲”或神的戏剧的世界，他就只能看到一堆无意义的、混乱的偶然性[69]，康德和其他大多数热衷于建构思想体系的人也是这样看的。但是，专业的和缺乏艺术性的历史研究，由于它只是单纯地收集和整理资料，就其所有的独创性而言，至多也不过是给予贫乏的偶然性以一种优越的标记。只有能看透形而上的东西的见识，才能够在资料中体验到所发生的事变的象征，并因此而体验到将一种偶然提升为一个命运的象征。谁成为自己的命运（像拿破仑那样），谁就不需要这种见识，因为在作为一个事实的他自己和其他事实之间，有一种具有形而上的节奏的和谐，这种和谐能赋予他的决断以梦幻一般的确定性。[70] 正是这种见识，构成了莎士比亚的独创性和力量。迄今为止，我们的研究和我们的思考都没能发现他身上的这种见识——他是一位注重偶然性的戏剧家。不过，这种偶然性正是西方悲剧的核心，而西方悲剧又正是西方历史观念的真实投影，经由它，才给我们理解那个被康德弄混了的“时间”世界提供了线索。在《哈姆雷特》中，政治形势、国王被谋杀、王位继承的问题，正好一起撞击着哈姆雷特忧郁的性格，这纯属偶然。或者，换用《奥塞罗》的例子，伊阿古——这个在街上随处可见的庸俗的无赖——意图给以重创的那个人，正好在人格上整个地具有这种特殊的观相，这也纯属偶然。还有李尔！把那一掌有生杀予夺之大权的显位同那些致命的激情以及它们在女儿们身上的遗传联结在一起，还有什么比这更加偶然（因此也更加“自然”）的呢？甚至今天，还没有一个人认识到下列事实的全部意义，即莎士比亚的故事是边发现、边形成，并且在发现它们的时候，就赋予了它们内在必然性的力量，除了在罗马戏剧的情形中之外，再也没有一种戏剧有如此崇高的力量。因为力图理解莎士比亚的意志已经耗费在想在一种道德因果关系中、在一种“因此”中来建立“罪过”和“赎罪”的联系的无望努力中了。但是，所有这一切，既谈不上正确，也谈不上不正确——这些词语属于作为自然的世界，意味着有某种因果的东西在被评判——但却是流于表面的、肤浅的评判，就是说，与诗人对单纯的事实—逸闻所做的深刻的主观化背道而驰。只有感觉到这一点的人，才能够欣赏李尔和麦克白登场时的那种至纯至真。不过，黑贝尔正好是相反的一面，他通过一种因果体系摧毁了逸闻的深度。他的情节中那些干巴巴的和抽象的人物——每个人都能本能地感觉到——来自这样一个事实，即他的精神冲突的因果框架与历史地推动的世界情感和那一情感所固有的全然不同的逻辑是相矛盾的。这些人物没有生命，他们是通过得过且过来证明某种东西。人们感觉到了一种伟大的知性的在场，而不是一种深刻的生命的在场。我们获得的不是偶然性，而是一个难题。 进而，这一西方式的偶然概念跟古典的世界情感并因此跟古典的戏剧全然格格不入。安提戈涅的身上无论如何也没有可影响她的命运的任何偶然的性格。发生于俄狄浦斯身上的事情——跟李尔的命运不一样——完全有可能发生在别的任何人身上。这便是古典的“命运”，是所有人类所共有的宿命（Fatum），它会影响“生命”（body），但决不依赖于人格的偶然性。
21. 那种泛泛而论的历史，即便没有沉迷于资料的汇编，在流于表面的偶然性面前，也会止下脚步——这就是……历史的创造者们的命运，他们在精神上或多或少还只是普通人。在他们的眼中，自然和历史以一种廉价的统一结合在一起，而且，对于一个普通人来说，偶然性或偶发性，“他的好运道”（sa sacrée majesté le Hazard），是世界上最容易理解的事。在他那里，“他感觉不到”的历史的隐秘逻辑被一种因果关系所取代，这种因果关系只是躲在幕后伺机出来证明自己而已。历史的逸闻前景应是同属一类的所有科学的因果关系猎手、所有的小说家以及见闻作家的竞技场，这么说是完全恰当的。当因为某个妒忌的廷臣想要离间某个将军与他的妻子的亲密关系而相互角力的时候，他们之间引发了多少的战争啊！有多少战斗是因为荒谬可笑的偶然性而得胜和失败的啊！只要想一想18世纪是如何撰写罗马历史的和今天是如何撰写中国历史的！想一想“代”（the Dey）[71]用苍蝇拍拍打总督的故事[72]以及其他类似的因为一些喜剧性的动因而激活历史场景的事件！就一切都明白了。古斯塔夫·阿道夫（Gustavus Adolphus）[73]和亚历山大的死不是就像一个陷入困境的剧作家的金蝉脱壳之计吗，汉尼拔不就是古典历史的一个简单插曲、一次出乎意料的闯入吗；或者说拿破仑或多或少不就是一出情节剧的一个“过渡”吗？任何想在历史可见的具体事件的任何因果系列中去寻找历史的内在形式的人，如果他是诚实的，常常会发现那不过是一出不连贯的、滑稽可笑的喜剧；我完全可以设想，在《安东尼与克娄巴特拉》[74]中，酩酊大醉的“三雄”[75]的舞蹈场景（几乎被忽视、但却是那一极其深刻的作品中最有力的场景之一），是出自对历史悲剧中君王们的实用的历史观的蔑视。因为这正是那常常支配着“世界”的方面，是激励有野心的少数人去介入世界的方面。正是因为他们的眼睛只盯着这个方面，只盯着世界的理性主义的结构，卢梭和马克思才确信他们能通过一种理论来改变“世界的进程”。甚至有关政治发展的社会的或经济的解释——今天的历史著作还在试图对某一最高理想给出这样的解释（尽管其生物学的模型不断让我们对那种因果关系的基础产生怀疑）——也一直是极其浅表的和多余的。 拿破仑在十分关键的时刻对世界生成的深刻逻辑有一种强烈的感受，并且在这些时刻，他对自己多大程度上即是命运、多大程度上掌握了命运总能未卜先知。他在俄罗斯战役开始之初曾经说：“我觉得自己正在趋向一个我自己也不知道的目标。一当我达到了那一目标，一当我成为不必要的，一粒微尘便足以将我击碎。在那之前，全部的人类力量也不足以抵挡我。”这当然不是实用主义者的思想。在这种时刻，他预知到命运的逻辑根本无须仰仗特殊的情形，比如优秀的人物或更有利的局势。设若他本人是作为一个“经验主义者”在马伦戈（Marengo）[76]被打败了——那样的话，他所显示的意义，也会以别的形式被实现。
22. 正是因此，属于古典文化的欧几里得式的心灵只能体验到其在古典类型的偶然性的形式中的生存，因为这生存必定会出现在前景中。如果就西方心灵而言，我们可以把偶然性看作是一种次要的命运，那么，就古典心灵而言，则恰恰相反。命运即是力大无边的偶然之物——这恰恰是阿南克（Ananke）[81]、海玛门尼（Heimarmene）[82]、法图谟（Fatum）[83]的意义所在。由于古典心灵并不真正地依靠历史而生活，因此它对命运的逻辑并不具有真正的感觉。我们不要受这些词的误导。希腊化时期最流行的女神就是提刻（Tyche），[84]希腊人实际上无法将她与阿南克区分开。但是，偶然和命运被我们感觉像是全然对立的一种紧张关系，我们觉得我们的生存中所有根本的东西都依赖于这一对立的结果。我们的历史就是伟大的联系的历史，古典的历史——亦即它的充分的现实性，而不仅仅是我们在历史学家（例如希罗多德）那里所获得的它的意象——则是逸闻的历史，是一系列具有可塑性的细节的历史。一般的古典生命的类型及其内部的每一个体生命的类型，都是逸闻性的——在这个词完全严格的意义上说的。事件的可为感官感知的方面浓缩在反历史的、魔鬼般的、荒谬的种种偶然之上；它是对事变的整个逻辑的否定和否认。古典的人物悲剧的故事一概耗尽于那些嘲弄世界之意义的偶然性之上；它们所包含的意思正好是ειμαρμευη（接纳、分配）这个词所指涉的含义，与莎士比亚的偶然性的逻辑正好相反。再看一下俄狄浦斯的故事：发生在他身上的事情整个地是外在的，既不是由属于他自己的任何主观性的东西所引发的，也不是那些东西所决定的，这些事情完全也可以发生在别的任何人身上。这正是古典神话的形式。与之相比，寄存于奥赛罗、唐吉诃德、维特这些人的命运中的则是必然性——那是这些人的整个生存以及这种生存与时间的关系所固有的，且是由这种生存和这种关系所支配的。正如我们在前面已经说过的，这正是情境悲剧与性格悲剧的区别所在。而且，这一对立在历史之中重复着——西方的每个时代都有其性格，古典的每个时代只表现为一种境遇。歌德的一生是充满了宿命的逻辑的一生，恺撒的一生是充满了神秘的偶然性的一生，把逻辑引入那里面是莎士比亚所干的事。拿破仑是一个悲剧性格，阿尔西比亚德则是悲剧境遇的牺牲品。占星学，在从哥特时期到巴洛克时期西方心灵认识它的时候所具有的形式中——甚至在否定它的时候，也受它的支配——是想要主宰一个人的整个未来的生命历程的；浮士德式的天宫图（horoscope），其最有名的范例可能就是开普勒为华伦斯坦绘制的那一幅，是以假定生存中有一个稳固的、有目的但还未实现的方向为前提的。但是，古典的神谕总是针对个别的情形提供建议，它是没有意义的偶然事件和偶然时刻的真正象征；它承认由点所构成的、不连续的东西是世界进程的要素，因此祭司的话语完全是就事论事，因为在雅典那是作为历史被写下和被体验的。有哪一个希腊人怀有历史向这样或那样或任何目标演进的观点吗？而我们——如果我们不具有这样的观念，我们能够反思历史或创造历史吗？如果我们按照时代的对应把忒密斯多克利之后的雅典的命运和路易十四之后法国的命运加以比较，我们必定会觉得历史情感的类型和这一情感之实现的类型常常是同一的。在法国，彻底地是逻辑的；在雅典，则是非逻辑的。
23. 这样，法国革命也许会由形式上有所不同的别的事件或发生在别的地方——比如说英格兰和德国——的革命所代表。但是，它的“观念”——它（正如我们在后来所看到的）是从文化向文明的过渡，是无机的大都市对有机的乡村的胜利，从此以后，乡村在精神上将变成“外省”（the provinces）——是必然的，它发生的时刻也是必然的。要描述这样一个时刻，我们就要使用划时代（epoch）（早就作为时代的同义词被模糊或被误用了）这个术语。当我们说一个事件是划时代事件的时候，我们的意思是，它标志着某一文化进程中一个必然的、命定的转折点。纯粹偶然的事件乃是历史表面的一种结晶形式，它可以被其他合适的偶然事件所代表，但划时代是必然的和先行决定的。显然，就一种特殊的文化及其进程而论，一个事件是属于一个划时代的事件还是属于一个插曲，这个问题是与该文化的命运观念和偶然性观念联系在一起的，因此也是与它的作为划时代的悲剧（例如在西方）或作为“插曲”的悲剧（例如在古典世界）的观念联系在一起的。
24. [110]成熟的西方文化彻头彻尾是西班牙文化的一种法国旁枝，它开始于路易十四时期。但是，甚至在路易十四时代，英国园林就已经打败了法国园林，感受性（sensibility）赶走了巧智（wit）；伦敦的时装和做派胜过了凡尔赛的时装和做派；
25. 经由拿破仑这个浪漫主义的和深入人心的军事君主制的创立者而实现的一个“欧洲合众国”（United States of Europe），与“狄奥多西”的王国是类似的；经由一个讲求实际的恺撒所实现的一种21世纪的经济组合体，正好是“罗马至上权”的对等物。这些都是偶然，但它们都处在历史的图象中。但是，拿破仑的胜利和失败（这中间隐含的事实，是英格兰对法国的胜利和文明对文化的胜利），他的帝王尊严，他的陨落，他的“大国”（Grande Nation）理想的破灭，意大利解放的插曲（在1796年跟在1859年一样，实质上这是换了一件政治外套，因为它作为一个民族早就变得不重要了），罗马—德意志帝国的哥特废墟的毁灭，这些都仅仅是表面的现象，在它们的后面，行进的是真正的和不可见的历史的伟大逻辑，并且正是在这一逻辑的意义上说，已在“旧制度”中实现了其法国形式的文化的西方，最终以英国文明终结了这一文化。因此，作为“同时代的”划时代时刻的象征，巴士底狱的风暴、瓦尔米战役、奥斯特利茨战役、滑铁卢战役，以及普鲁士的崛起，正好对应于古典历史的那些事实，如喀罗尼亚战役[123]、高加梅拉战役（即阿贝拉战役）[124]、亚历山大的印度远征，以及罗马在森提努姆的胜利[125]。由此，我们开始理解了，在战争和政治剧变中——我们的历史著述最主要的题材——胜利并不是战斗的本质，而和平也不是革命的目标。
26. 凡是已经吸纳了这些观念的人，就不会理解不了，当最后因果律的原则在一种文化的“晚期”状态下获得其严格的形式——这一形式是那个状态所固有的，文化只有在这一形式中才能对世界图象实施绝对的统治——的时候，这一原则何以一定会对真正地体验历史的能力产生致命的影响。康德十分明智地把因果律建构为知识的必要形式，不必太多强调，这样做的意图就是想唯一地只用理性来理解人的环境。但是，尽管“必要的”这个词勉强还可以接受，可有一点被忽视了，就是，因果原则相对于某一个知识领域的这种局限恰恰使得它不能运用于沉思和体验活生生的历史。人的知识和自然的知识本质上说是根本不能加以比较的，但是，整个19世纪为了自然还是费尽力气想要推倒自然与历史之间的围墙。人们越是试图历史地思考，他们就越是忘记了他们根本不应该在这个领域思考。他们在强行把一种空间的和反时间的因果关系的严密框架施加于某个有生命的东西之上时，他们就是在用一种物理的自然图象的构图去损害那生成之物的生动面容，使其适应他们自己晚期的、大都市的、因果思维的环境，他们丝毫没有意识到这样一种科学的根本荒谬性，这一科学一成不变地把有机的生成误解作是生产既成物的机器，并力图以此来理解有机的生成。白天不是黑夜的原因，青年不是老年的原因，开花不是结果的原因。我们理智地把握的一切都有一个原因，我们以内在的确信有机地体验的一切都有一个过去。前者认识的是一种情形（case），这种情形一般地说是可能的，并且有一个固定的内在形式，不论在什么时候，不论在什么地方，也不论用什么方法，这形式的出现常常都是一样的；后者认识的是一种事态（event），这事态一旦曾经发生，将来就不会再发生。并且因此，当我们在我们的表层世界里或者是批判地和有意识地、或者是观相地和不自觉地把握某个东西的时候，我们得出结论就只能或者是从技术性的经验中，或者是从活生生的体验中，我们还会或者是把这个结论同空间中某个无时间的原因联系在一起，或者是同一种从昨天导向今天和明天的方向联系在一起。 但是，我们的大城市的精神拒绝成为不自觉的精神。它为一种机器技术——其本身就是依据令人惊讶的自然的最危险的秘密，即“定律”创造出来的——所包围，因此它力图也技术地，即“理论地和讲究实际地”征服历史。“有用性”或合目的性（Zweckmëssigkeit），是把一个同化于另一个的最好字眼。一种唯物主义的历史概念——认为历史是由因果自然的定律主宰着的——导致了把有用性的理想，如“启蒙”“人性”“世界和平”，确立为世界历史的目标，认为这目标通过“前进的步伐”就可以达到。但是，在这些框架中，命运感已经因为衰老而熄灭，随即出现了一种幼稚的、不计后果的勇气，它忘我地、雄心勃勃地心系于未来，急切地想要做出一个可怕的决定。
27. [127]由于已经摆脱了时间，故而编年学能够运用数学符号。这些严密的数字对我们意味着一种往昔的命运。但是，它们的意义不只是数学的。过去并不是一种原因，命运也不是一个公式，对于任何掌握了它们的人来说，如同历史唯物主义者掌握了它们一样，从数学的方面看，过去的事件本身，如同一度且只是一度活着的现实性一样，是不可见的。
28. [128]就是说，不仅和平的结局或人物的死亡日期，而且文艺复兴的风格、城邦、墨西哥文化等——都是日期或资料，是已有的事实，哪怕我们根本不拥有它们的表征，也是如此。
29. 因为只有青年才有未来，且才是未来，故而他也是那有方向的时间和命运的谜一般的同义词。命运永远是年轻的。谁用单纯的因果链条来替代命运，谁就会甚至在还未实现的某物中事实上也只能看到旧的、过去的东西——方向即是渴求。但是，谁是为了极度丰富的事物涌流中的某个东西而活，谁就不需要为目标和能力担心，因为他觉得他自己就是那将要发生的事情的意义。这就是对星座（Star）[126]的信仰，这信仰从未离开过恺撒、拿破仑以及其他类型的伟大的实干家；并且，那在每个人的童年时代和每个年轻的氏族、民族、文化中最深地——尽管还有那种少年的多愁善感——隐藏着的就是这种信仰，它在所有这些东西的历史中向那些行动的和富于想象的人们扩展着，这些人是年轻的，不论他们是否年已花甲，他们甚至比那些最幼稚的只盯着一种无时间的功利主义的人还要年轻。对暂时呈现在周围世界中的一种意义的感受，在最初的童年时期就已经显示出来，那时，真正存在的、且通过默默的和无意识的体验而发展成为一种综合性的图象的，仍只是最切身的环境中的人和物。这个图象还处于某一特定阶段的时候就已经构成为整个文化的一般表达，那能够阐释这种图象的人，就是生命的唯一合适的法官，是历史的深刻的探索者。 在这一点上，区别就在于：一个是当下的直接印象，一个却是只在精神中呈现的过去的意象；换句话说，一个是作为事变的世界，一个却是作为历史的世界。行动的人（政治家和将军）的眼光欣赏的是第一个方面，沉思的人（历史学家和诗人）的眼光欣赏的是第二个方面。一个人投入第一个方面实际上是为了去行动或去承受苦难；而第二个方面所需要的是编年学[127]，那是一去不复返的过去的伟大象征。我们既要往后看，又要朝着不可预见的未来向前生活，但是，甚至在孩童时期，我们的技术性经验很快就在可预见物的要素中引入单一事变的意象，亦即，那不是从属于观相的事实而是从属于计算的被控制的自然的意象。我们起先还把“猎物的头”看作一个活生生的实在，往后很快地就看作是食物；我们起先还把闪电看作一种危险，接着就看作是一种电荷。后来，在大都市里，这第二种看法，即把世界的投影僵化的认识越来越压倒第一种认识；过去的意象被机械化和物质化，并由此推演出一套有关现在和未来的因果原则。我们开始相信历史定律，相信对历史定律的理性认识。
30. 不过，科学历来都是自然科学。因果知识和技术经验只关涉已成的、广延的、已被理解的东西。如同生命是相对于历史而言的一样，知识是相对于自然而言的，即是说，它是把可感世界当作一个要素来理解，当作在空间中且从属于因果定律的东西来看待。因此，存在一种历史科学吗？要回答这个问题，我们就要记住，在每一个人的世界图象——它只是或多或少地接近于理想的图象——中，既有属于自然的东西，又有属于历史的东西。自然不可能没有生命，历史不可能没有因果，两者并行不悖。因为，在自然的领域，尽管两个相同的、合乎规则的实验必定有相同的结果，但每一个实验都是占用一个日期而不是重现一个日期的历史事件。而在历史的领域，过去的日期或资料（编年、统计、名称、形式[128]）形成了一个严密的网。“事实就是事实”，即便我们没有意识到它们；剩下的就是意象或理论，不论是在前一个领域还是在后一个领域。但是，历史本身就是“处于焦点中”的存在的条件，材料只是这种条件的一个帮手，而在自然中，真正的目标是获取材料，理论只是这一目的的仆人。 因此，并没有历史的科学，而只有有关于历史的辅助科学，它要查明那已有的东西。对历史的见解本身而言，资料永远都是象征。反之，科学的研究属于科学，且只属于科学。它借助其技术的根源和目标去发现资料和因果方面的定律，别无其他；并且从它把目光转向别的某个东西的时刻起，它就变成了形而上学，变成了某个超科学的东西。正是因为如此，历史科学和自然科学的资料才是不同的。后者一致地重复自身，前者决不会。后者是真理，前者是事实。不论偶然和因果在日常图象中显得多么密切相关，根本上，它们属于不同的世界。如同一个人的历史图象的肤浅（因此是这个人本身的肤浅），毋庸置疑地是与赫然在目的偶然在其中的主导地位成正比一样，书写的历史的空洞无物，毋庸置疑地是与它在其中把建立纯粹事实性的关系作为其目标的程度成正比的。一个人对历史的体验越是深刻，他接受“因果”印象就越少，他就越能可靠地感受到那些印象是全然没有意义的。假如读者考查一下歌德在自然科学方面的著作，一定会惊奇地发现，“活生生的自然”居然不需要公式、定律，且几乎没有一丝因果的踪迹，也能得到表述。在歌德看来，时间并不是一种距离，而是一种感受。但是，对终极的和最深刻的事物的体验实际上为一般的学者所拒绝，他们只是纯粹鉴别性地分解和整理，既不容许自己去沉思，也不容许自己去感受。反之，在历史的情形中，这种体验能力是必不可少的。由此可证明这样一个悖谬的合理性：一个历史的研究者越少与实际科学发生纠葛，就越是对他的历史研究有利。
31. 把一组或任何一组社会的、宗教的、生理的或伦理的事实确定为另一组此类事实的“原因”，这样做行得通吗？理性主义的历史学派乃至最新的社会学会回答说：“当然可以。”它们会说，这意味着我们在对历史进行理解，意味着我们的历史知识的深化。但实际上，对于“文明”人而言，这通常暗含着以一个基础性的理性的目标作为前提——没有这个前提，他的世界其实就没有意义。同时这还暗含有某一喜剧性的方面，即在他对终极原因的选择中，总是放任自己陷于一种最欠缺科学性的自由。一个人可以选择这一组或者另一组事实作为第一因——这是引起争议的无尽的源头——任何人在完成他的工作的时候，都可以以自然科学为基准来自称是对“历史进程”加以阐述。席勒在他的一个著名的陈词滥调中对这个方法给出了经典的表述，在一首诗中，他说，“世界的混乱”（Weltgetriebe）必当伴以“忍受饥饿和爱”（durch Hunger und durch Liebe）；从理性主义发展到唯物主义的19世纪已经把这个看法变成了信条。效用崇拜达至顶点，及至达尔文，在他的世纪的名义下，牺牲了歌德的自然理论。生命事实的有机逻辑被披着生理学外衣的力学所取代。遗传、适应、自然选择成为具有纯粹机械论内涵的效用性—原因。历史的天命（dispensations）被某个自然主义的“空间”运动所取代。（但是，存在历史的或精神的“过程”吗，或者说存在任何形式的生命“过程”吗？例如文艺复兴或启蒙时代这样的历史“运动”，与科学的运动概念究竟有何关联？）“过程”这个词消除了命运，揭开了生成的秘密，并且，看哪！不再有世界事变的悲剧，而只有有关世界事变的精确的数学结构。“精确的”历史学家就是在这个结构之上来阐述他的前提，即：在历史图象中，我们的面前有一系列机械性的“状态”，适合于做理性的分析，就像分析物理实验或化学反应一样；且因此，原因、手段、方法和目标都能被分组归类，作为关于可见的表面的一个可理解的体系。这简单得简直令人吃惊。人们一定会承认，对于一个极其肤浅的观察者，得出这样的假设（就他的个性及其世界图象而论）可谓信手拈来。
32. 历史带有独特的事实的标记，自然则带有连续的可能性的标记。为了看清周遭的世界必须遵循何样的定律来实现自身，我只要细细审视周遭世界的意象，而不论它是必定会发生还是仅仅有可能发生——就是说，不用考虑时间的因素——这时，我就是在从事真正的科学研究。对于自然定律（并没有其他的定律）的必然性来说，与之相合的现象是经常发生，还是从来就不会发生，根本都无关紧要。就是说，它是独立于命运的。有成千上万种化合过程从没有也永远不会产生出来，但是，可以证明它们是可能的，因此是存在的——对于固定的自然体系而言，是存在的，尽管对于翻滚流转的宇宙的观相而言，可能是不存在的。体系是由真理组成的，历史则是依赖于事实的。事实前后相继，真理相互派生，这便是“何时”与“如何”的差别。曾经发生了闪电，这是一个事实，无须借助言词，只要用手指一指就能显明。相反，“出现闪电的时候，必定有雷鸣”，这是需要用一个命题或一句话来加以说明的。生命体验可以完全不需语言，而系统的知识只能通过语言。尼采在某个地方说过：“只有没有历史的东西，才能被界定。”但是，历史是从当下朝向未来的生成，也是从当下回望过去的生成。自然则是超越一切时间的，它的标志就是广延，它没有方向的性质。因此，对一方而言，是数学的必然性，而对另一方而言，则是悲剧的必然性。 在醒觉生存的现实性中，审视的世界和接受的世界是相互交织的，正如在布拉班特（Brabant）[134]挂毯中经和纬共同织成图画一样。每个定律——要想为知性所理解——在才智的历史中必定是通过命运的安排而被发现的，就是说，它必定曾经属于体验的生命；而每个命运则都会以可见的形态来显现——例如人物、行动、场景，以及姿势——在那里，自然定律也正运行不辍。原始生命在魔鬼般命定的统一性面前是谦恭的；在成熟文化的意识中，这一“早期的”世界影像与其他的、“晚期的”世界影像一直处于冲突之中；而在文明化的人那里，悲剧的世界情感则屈从于机械化的才智。历史和自然在我们自己内部彼此对立，就犹如生命与死亡、永远生成的时间与永远既成的空间之间的对立。在醒觉意识中，生成和既成为争夺世界图象的支配权而斗争，两者的最高级和最成熟的形式（可能只有伟大的文化才具有），在古典心灵的情形中，就见于柏拉图和亚里士多德的对立，在西方心灵的情形中，就见于歌德与康德的对立——此亦是具有永恒童稚的心灵所沉思的世界的纯粹观相学与具有永恒苍劲的理性所理解的世界的纯粹体系的对立。
33. 因此，在这里，我看到了西方哲学最后的任务，也是唯一的任务，它依然为浮士德文化的老年智慧所保留着，它似乎是我们几百年的精神演进命中注定的难题。没有一种文化可以自由地去选择它的思想的道路和方法，但是，在此，有一种文化第一次能够预见到命运已经为它所选定的道路。 在我的眼前，一种迄今未被想象到的卓杰的历史研究的方法似乎作为一种内心视象出现了，它实际上是西方心灵的方法，因而必定与古典心灵和我们以外的其他所有心灵格格不入——这是所有生存的一种综合观相，是所有渴望最高最后的理念的人类生成的一种形态学；它是一种责任，不仅要透视我们本有的心灵的世界感，而且要透视所有心灵的世界感，不论这些心灵是以何种方式包容了伟大的可能性，也不论它们是如何在现实性的领域把自己表现为伟大的文化。这个哲学观点——我们且只有我们借助我们的分析数学、我们的对位音乐、我们的透视绘画才得以拥有它——因为它的视域远远超出了体系论者的框架，故而需要有一种艺术家的慧眼，这个艺术家因为能感受到整个可感觉的和可理解的环境，故而将自己融入一种无限深刻的神秘关系。但丁是这样感受的，歌德也是这样感受的。从交织变幻的世界事变中提取一个千年的有机文化史，把它当作一个整体，当作像人一样的东西，抓住它最深处的精神状态——这就是这种历史研究的目标。正如我们透过伦勃朗的肖像或恺撒的半身塑像的面部轮廓就可以透视一切一样，新艺术也将在犹如一个卓杰超凡的个人一样的文化的外表中来沉思和理解那恢宏的、命定的轮廓线。 尝试阐释一个诗人或一个先知、一个思想家或一个征服者，当然不是什么新鲜事，但是，进入一个文化心灵——古典的、埃及的或阿拉伯的——且进入得如此之深入，以便将其融入自我之中；参与一个人的生命，参与由典型的人和情境、宗教和礼仪、风格和倾向、思想和习俗所表现出来的总体性，这将是体验生命的全新方式。每一个新时代、每一个伟大人物、每一个神，以及城市、语言、民族、艺术，总而言之，一切曾经存在的和将要存在的，都是具有高级象征意义的观相的表征，因而，阐释它将属于一种新的“人物品鉴”。诗歌和战斗，伊西斯和赛比利[135]，节日和罗马天主教的弥撒，鼓风炉和斗剑游戏，伊斯兰教托钵僧和达尔文主义者，铁路和罗马道路，“进步”和涅槃，报纸，蓄奴制，货币，机器——所有这些全都是过去的世界图象的符号和象征，是心灵要加以呈现和阐释的东西。“Alles Vergëngliche ist nur ein Gleichnis”（“一切无常事物，无非譬喻一场。”）[136]我们要以前所未见的决心和全视能力，等着去揭开面纱。我们要去洞穿那些基于恐惧和渴望的不解之谜——这是原始人类情感中最深刻的问题；我们的求知意志已经临照到时间、必然性、空间、爱、死亡、第一因等“问题”。这里有奇妙无比的天体音乐，等着我们去倾听，但也只有极少数最深刻的心灵能够听到这音乐。有关世界事变的观相学将变成最后的浮士德哲学。

第五章 大宇宙(A) 世界图象的象征主义和空间问题

1. 象征作为已实现之物，属于广延的领域。它们是既成的而非生成的（尽管它们可能代表着一种生成），因此它们严格地局限于和从属于空间的法则。世上只存在可感觉的空间性的象征。“形式”这个词本身指示的就是广延的世界中的广延之物——甚至音乐的内在形式也不例外，我们将看到这一点。但是，广延也是“醒觉意识”这个事实的标记，而这仅仅构成了个体生存的一个方面，且是与生存的命运紧密相关的方面。因此，现实的醒觉意识的每个特征，不论是感觉还是理解，在我们的生成觉察到它的时刻，它就是一种业已成为过去的东西。我们只能反思印象，用我们喜欢的一个短语来说，“省思”，但对于动物的感觉生命而言已属过去的东西，对于人的按语法规则进行的理解来说，则属于正在逝去的、暂时的东西。正在发生的当然是暂时的，因为发生是一去不复返的，但每一种意义也都是暂时的。我们只要探究一下立柱的命运：例如在埃及的陵墓中，列柱标记着过客的道路；到多立克柱廊那里，它们是围绕着建筑物的实体而结合在一起；而在早期阿拉伯的巴西利卡[2]中，它们则支撑着建筑的内部；再到文艺复兴建筑的正立面中，它们提供的是努力向上的要素。正如我们看到的，旧的意义从未重复过；事物一旦进入广延的领域，便一去不复返了。很早以前，人们就感觉到：在空间和死亡之间，存在一种深刻的关系。人是唯一知道死亡的生物；所有其他的生物都只是在变老，但人具有一种整个地局限于当前时刻的意识，而在其他生物看来，这当前的时刻似乎就是永恒。它们活着，但它们就像基督教所讲的“天真无邪”的童稚的孩子一样，对生命一无所知，它们死去，它们看到死亡，但并不知道那是怎么一回事。只有充分觉醒的人或者说人本身——他的理解力通过语言的习惯而从对视觉的依赖中解放出来了——才具有（除感受性而外）短暂的概念，也就是，将过去当作对过去的一种记忆，对无可挽回的东西的一种经验式确信。我们即是时间[3]，但我们也拥有历史的意象，在这一意象中，死亡，以及与死亡相对的诞生，就像两个谜一样的东西。对于所有其他的生物而言，生命只需走过它的历程而不需猜测它的限度，例如不需对使命、意义、绵延和客体有自觉的知识。正是因为有这种深刻的、重要的同一性，我们才在一个孩子身上常常会发现，其内在生命的觉醒是与某一关系的死亡联系在一起的。孩子突然抓住那没有生命的尸体，因为它已整个地变成了物质，整个地变成了空间的某样东西，与此同时，孩子觉得自己就像是一个处于陌生的广延世界中的个别存在。托尔斯泰曾经说：“从一个五岁的孩子到现在的我，只不过一步之遥。但是，从一个新生的婴儿到一个五岁的孩子，这中间却有惊人的一段距离。”在此，在生存的决定性时刻，当人第一次成其为人，并体认到他在宇宙中无边的孤独感时，世界恐惧就第一次将自身揭示为实质上是人面对死亡、面对光的世界的极限、面对僵硬的空间而产生的恐惧。在这里，高级的思维也作为对死亡的沉思而出现了。每一种宗教、每一种科学研究、每一种哲学，都是从这种恐惧中产生出来的。每一种伟大的象征主义都把它的形式语言附着在对死者的祀拜上，附着在安顿死者的形式上和死者的墓地装饰上。埃及风格开始于法老的陵墓，古典风格开始于棺椁，阿拉伯风格开始于陵寝和石棺，西方风格开始于借僧侣之手每天重现耶稣牺牲、受难的大教堂。从这一原始恐惧中，还涌现了各种类型的历史感受，古典的历史感受在于它对生命丰盈的现在的留恋，阿拉伯式的历史感受在于它的赢得新生、战胜死亡的洗礼仪式，浮士德式的历史感受则在于它的使人配得上领受耶稣的圣体并因此获得不朽的忏悔。在我们对还没有成为过去的生命产生一种永远警醒着的关切之前，是不会有对已成为过去的东西的关切的。动物只有未来，但人却同时还知道过去。故而，每一种新生的文化都是在一种新的世界观中且随着一种新的世界观的出现而觉醒的，就是，它突然瞥视到死亡是可感觉的世界的奥秘。只有当世界末日临近的观念在西欧传播开来的时候（大约在公元1000年），信奉这种宗教的浮士德式的心灵才诞生了。
2. 面对死亡深感惊异的原始人，用尽全部的精神力量，力图洞穿和制服这个广延的世界及其因果关系无情的和永远在场的限制，这个充满了黑暗的强力的世界一直在威胁着他，使他归于终结。这种竭尽全力的防卫就深藏在无意识的生存中，但一当人们第一次产生了一种冲动，真正地把心灵和世界投射为分离的和对立的，这就标志着个人的生命行为的开始。自我感和世界感开始发挥作用，所有的文化——内部的和外部的、孕育中的和正在进行的——作为一个总体只是这种人的存在的强化。从此以后，所有与我们的感觉相抵触的东西都不仅仅是阻力、事物或印象，如同对于动物和儿童来说一样，它也是一种表现。实际上，事物不仅存在于周围的世界，而且具有意义，如同世界观中的现象一样。起初，它们只与人有某种关系，但现在又出现了人与它们的关系。它们已成为人的生存的象征。因此，每一真正的——无意识的且本质上必然的——象征主义的本质都是自死亡的知识出发来揭示空间的秘密。所有的象征主义都暗含着一种防卫；它是古代双重意义上的深层“Scheu”（畏惧）[4]的表现，它的形式语言既吐露了一种敌意，也表达了一种尊敬。
3. 每一既成之物都是必死的。民族、语言、种族和文化都是暂时的。从现在开始再过几个世纪，将不再有所谓的西方文化，不再有所谓的德国人、英国人或法国人，如同罗马人在查士丁尼时代便不复存在一样。这不是说人类的世代延续会断裂；而是一个民族的内在形式——是这种内在形式使那世世代代以单一的形态结合在一起的——将不复存在。“罗马公民”是古典存在最有力的象征之一，不过，作为一种形式，它仅仅延续了几个世纪。但是，伟大文化的原初现象本身在将来某一天终归会消失，随之世界历史的戏剧也会消失；当然，还有人自己，地球上人之外的植物和动物生存的现象，地球、太阳，整个的太阳系，都会消失。所有的艺术都必有一死，不仅个人的制品，而且艺术本身，都是可朽的。将来某一天，伦勃朗的最后一幅肖像画和莫扎特的最后一支乐曲终将不复存在——尽管有可能着色的画布和五线谱还会存在——因为能够理解它们的讯息的最后的眼睛和最后的耳朵都将逝去。每种思想、信仰及科学也将随着其所处世界——在那里，它们的“永恒真理”是真实和必然的——的精神的消亡而立即死亡。就连星象世界——它的“曾经出现”，是一个恰当的世界与一种恰当的眼力的结合，如尼罗河和幼发拉底河的天文学家——也已死亡了，因为我们的眼力与他们的眼力是不同的；而我们的眼力也终有一死。所有这些，我们都是知道的。动物并不知道这些；它所不知道的，在它所经验的周围世界中就是不存在的。但是，如果说过去的意象会消失，那么赋予逝去的东西以深刻意义的渴望也会消失。因此，说到纯粹的人的大宇宙，我们可以运用那句常被引用的话，将其作为接下来的所有一切的一个格言：“一切无常事物，无非譬喻一场。
4. 维度一词只应当作单数使用。它意指着延展（extension）而非广延（extensions）。三维的观念完完全全是一种抽象，而不在于形体（“心灵”）的直接的广延感。方向本身，方向的本质，会产生神秘的动物式的左与右的感觉，也会产生下对上、地对天的植物式的特征。后者是像梦一样的事实，前者是醒觉生存可以学到、因此可以转换的一种真理。两者都在建筑中有所表现，也就是表现在对称的设计和热情的提升中。并且正是因此，我们才特别地在周围空间的“建筑”中区分出90°角和——例如——60°角，并特别地偏向前者。如果不这样做的话，我们关于“维度”的惯常数量就会完全不同。
5. 康德相信，通过其著名的公式，即空间是决定所有世界印象的知觉形式，他已经解决了一个重大问题，即这一先天要素到底是先行存在的还是通过经验获得的。但不容否认的是，懵懂无知的儿童和做梦者的“世界”也以一种不可靠的和摇摆不定的方式拥有这种形式[6]，只有对周围的世界做周密的、实际的、技术性的处理——把它交付给自由运动的存在，这存在不像田野的百合花，它必须照料自己的生命——才能让感觉的自我延展固化成理性的三维性。而且只有成熟文化的城市人，才真正地生活在这种触目的觉醒中，只有对于他的思维而言，才有一个整个地派生于感觉生活的空间，这个空间是“绝对的”、僵死的和外在于时间的；这个空间不是作为直观地感知的形式而存在，而是作为理性地理解的形式而存在。毫无疑问，康德在构想他的理论时，以如此无条件的确信在他周围所看到的就只是“空间”，这一“空间”决不会存在于像他的加洛林先辈那样僵硬的形式中。康德的伟大在于他创造了一个“先天形式”的观念，而不在于他将这一观念付诸运用。我们已经看到，时间不是一种“知觉形式”，事实上它根本就不是一种形式——形式只存在于广延之中——除非将其作为空间的对立概念，否则不可能界定它。但是，这里有更深层的一个问题：“空间”这个词真的涵盖了直观地感知的东西的形式内涵吗？除此而外，还有一个显而易见的事实，即“知觉形式”会随距离而改变。每个远处的山脉总“被知觉”为一个背景似的平地。没有人会自称他看到的月亮是一个形体；因为在人眼看来，月亮纯粹是一个平地，只有借助望远镜——亦即当距离被人为地缩小的时候——才能进一步获得一个空间形式。因此显然，“知觉形式”是距离的函数。而且，当我们对任何东西进行反思的时候，我们并不能确切地记得我们在当时所接受到的印象，而只能“呈现给自己”一个从那些印象中抽象出来的空间图象。但是，对于活生生的现实性而言，这种呈现可能且必定会欺骗我们。康德被自己误导了；他当然不会允许自己在知觉的形式与理性的形式之间做出区分，因为他的空间观念原则上包括这两者。[7]
6. 如同生成是既成的基础，持续的活生生的历史是已完成的僵死的自然的基础，有机的东西是机械的东西的基础，命运是因果律和因果地确定的东西的基础一样，方向乃是广延的根源。经由时间这个词所触及的自我实现的生命的秘密，构成了经由空间这个词所理解的已完成之物的基础（或者更确切地说，由它而指示出了我们的内在感受）。每一种现实的广延首先都是在深度经验中且伴随深度经验一起被实现的，由时间这个词首先指示的恰恰是这种向深度和距离延展的过程——最初是感觉上的（主要是视觉上的），只是到后来才是理智上的——例如从平面性的半印象迈向按宇宙秩序排列且带有神秘的、显见的律动的世界图象。我们觉得——并且这种感受将构成我们全面觉察到的状态——我们就处在一种环绕着我们的广延中；从这一原初印象必然得出的唯一结论，就是我们终究会明白，实际上只有一个真正的空间“向度”，这个向度从一个人的自我向外延展到远处、“彼处”和未来，三维的抽象体系其实是一个机械性的表征，而不是生命的事实。通过深度经验，感觉被扩展到世界中。我们已经看到，生命的方向性带有不可逆性的徽标，在我们想要感觉深度——这深度在世界中也是单向度的，就是说，是从我们自己向外延展，而不会从地平线向里延展——的本能倾向中，时间也具有这同样的标记。人和动物的身体灵活性就是在这个意义上而言的。我们向前运动——朝着未来，每向前一步，就不仅是向着我们的目标而且是向着我们的老年迈进了一步——我们觉得，每一次向后看一眼，所看到的就是已成为过去、成为历史的东西。[10] 如果我们可以把被理解物的基本形式即因果律描述为已走向僵化的命运，那我们也可以同样地把空间深度说成是已走向僵化的时间。不仅人，甚至连动物都感觉得到命运在周围发挥作用，他通过摸一摸、看一看、听一听、闻一闻这样的活动来感知，并且在他的极其仔细的审察下，那活动变得僵化了，变成了因果性的。我们感觉到春天正在临近，我们事先就能感觉到春天的风景如何在我们周围舒展；但是，我们认识到地球在公转的时候还自转，春天的绵延期就在于九十个或九十天这样的地球运转。时间产生空间，但空间消灭时间。 如果康德更准确一些，他就不会说“两种知觉形式”，而是会称时间是知觉的形式，而空间是被感知物的形式；这样，他就可能明白这两者的联系。逻辑学家、数学家或科学家在绞尽脑汁的时刻只知道既成之物——经由他们的思考行为，它已经变得与单个的事件毫无关联；只知道真正系统化的空间——在那里，一切都具有可数学地表达的“绵延”的性质。但是，正是这一点向我们指示了空间何以是持续的“生成”。当我们的感官专注于遥远的距离的时候，那距离就仿佛在我们的周围漂浮不定，可是，当我们感到惊愕时，那犀利的眼睛就会看到有一个严密而僵硬的空间。这个空间就在此；其本身就是它存在的原则，它外在于时间，与时间无关，也与生命无关。在它里面，绵延，消逝的时间片断，是作为事物的一个已知属性而存在着。由于我们对于自己作为这空间中的一种存在太了解了，因此我们知道，我们也有一定的寿命和一个极限，我们的钟表中那运转不息的指针，就在不停地提醒着我们这一点。但是，僵硬的空间本身也是暂时的——只要我们的理智的张力一告松懈，它便从我们周围世界的多姿多彩的形式中消失了——所以，它也是最基本、最有力的象征的记号和象征，也就是说，是生命本身的记号和象征。
7. 那么，古典人——他对他自己的周围世界的洞察力当然跟我们一样的深刻——认为什么东西是所有存在的基本问题呢？那就是αρχη（始基）的问题，或者说，所有在感觉上可感知的事物的物质起源和基础的问题。如果我们把握了这一点，我们就接近了那一事实的意义——不是空间的事实，而是使空间问题变成为西方心灵且只是西方心灵的问题这一点何以成为必然的宿命的事实。[12]这一空间性本身在我们的宇宙观的方面是最真实、最崇高的要素，它把所有事物的实体性都吸纳到自身之内，又从自身之中产生出所有事物的实体性，而古典的人类（他根本没有用来表达空间的词，因此对空间也没有任何概念）一致地裁定空间是空无，亦即非存在（το μη ον）。我们今天强调它的这一否定的情感，绝不是夸大其词。古典心灵的整个热情就在于这种排除行为，它借助的是一种象征性的否定，即空间无法作为现实的东西去感觉，在空间中，其自身的存在根本无法加以表现。在这里，我们突然遭遇到另一个基调不同的世界。古典塑像在其宏伟的形体性中——所有的结构和富有表现力的表面，没有任何无形体的隐秘意图（arrière-pensée）——毫无保留地包容了在古典人的眼里所呈现的一切现实性。物质的、视觉上确定的、可以理解的、直接在场的——这个列举已穷尽了这种广延的全部特征。古典的宇宙，所谓的科斯摩斯（Cosmos），或所有就近的、可一览无余的事物的秩序井然的集合体，皆被那具体可见的天穹所囊括殆尽。再多就没有了。在我们这里认为必须把“空间”看作是这个天穹之后和之前的东西，在古典的世界感中是绝无其事的。斯多葛学派甚至着手把事物的属性和关系视作“实体”加以处理。在克律希波看来，神圣的普纽玛[13]便是一个“实体”，在德谟克利特看来，观看的行为即是被看事物的物质粒子穿过我们的灵魂。古典的国家是一个由它的公民构成的实体，而它的法律只知道具体的人和具体的事。还有，这种世界感最终极、最宏伟的表现就在于古典庙宇的石头实体中。内部没有窗户，由列柱紧紧地围合着；但列柱的外面找不到一条真正的直线条。每一段台阶，都有一点轻微上掠的倾向，每一级台阶，相对于下一级台阶，都上扬少许。山墙、屋脊、各个立面，全都呈弧形。每个柱子都有轻微的向外膨胀，没有一个圆柱是真正垂直的，两个圆柱之间，也没有真正等距的。但是，从四角到立面中心，膨胀、倾斜和距离的变化皆依据一个仔细地校准的比例而定，这样，整个建筑物就给人以神秘地围绕一个中心的印象。弧度的曲率非常精密，以致一定程度上说，它们是肉眼看不出来的，而只能被“感觉到”。但是，正是通过这些手段，深度方面的方向才被削弱了。我们的哥特式的风格是向上耸立升腾，而爱奥尼亚风格是盘旋呼应。我们的大教堂的内部因一种原初的力而向上提升，但神庙则是躺在一片庄严的寂静中。所有这些在浮士德式的神灵和阿波罗式的神灵的关系中以及对于各自的物理学的基本观念来说也同样真实。我们用紧张的运动、力和质量的原则，来对应于位置、质料和形式的原则，我们把最后的那个概念“质量”确定为力与加速度之间的恒定比率，不仅如此，我们最后还在容量和强度这两个纯粹空间的要素中把两者挥发掉。18世纪伟大的音乐大师们的器乐作为一种主导艺术出现，也是这种思考现实性的方法的必然结果——因为器乐是所有艺术中，其形式世界本质上与纯粹空间的沉思性的视觉有紧密联系的唯一艺术。在它那里，与古典神庙与广场的雕塑相反，我们所具有的是无实体的音调王国，如音程、音阶。管乐从渐强到渐弱到停顿，以此来描画距离、光、阴影、暴风雨、浮云、闪电、轻柔的和超尘出世的色彩——想一想格鲁克和贝多芬的器乐吧。在我们的意义上说，它们与波利克勒斯的《法式》是“同时代的”，在那篇论文中，伟大的雕刻家为人体造型制定了严格的规则，这一规则直到吕西波斯以后还是权威。我们发现，包含四个乐章的奏鸣曲的严格法式（1740年左右由斯塔米茨[14]完成）——在贝多芬晚年的四重奏和交响乐作品中，以及最后在《特里斯坦》[15]的音乐部分那孤独的、微弱到极小的音调世界中开始有所缓和——使自己摆脱了所有世俗的可理解性。心灵在无穷中获得放松、解救（Erlösung）和解决，从所有物质性的重负中解放出来的这种原始情感，常常是我们的音乐在最崇高的时刻所唤起的，它们也让浮士德式的心灵的深度能量获得了解放：相反，古典艺术品的效果就是要约束和结合，形体感（body-feeling）便是其保障，可以把视觉的注意力从远处引回到美不胜收的切近（Near）和寂静（Still）之中。
8. 现在我可以得出结论了。原始象征是多种多样的。世界是通过深度经验成其为世界的，知觉则是通过深度经验而将自身扩展到世界的。原始象征的意涵是为它所归属的心灵且只为那种心灵而存在的，这种意涵在醒与梦、接受与细察当中是不一样的，如同青年人与老年人、城里人与农民、男人与女人之间有所不同一样。原始象征实现的是每一高级文化的生存所依赖的那种形式的可能性，并且这种实现是出于深刻的必然性。所有基本的词汇，如我们的质量、实质、物质、事物、实体、广延这些词（以及其他文化语言中属于同一层次的大量词汇），都是象征，是必然的和由命运所决定的，而从无限丰富的世界可能性中以个别文化的名义唤起的那些可能性，对于这一文化而言是唯一有意义的，因此也是这一文化所必需的。它们中没有一个能确切地以其本然的样子转变成另一文化的经验生活和知识。这些原始概念没有一个永远常新。在文化心灵于其自身的土壤之上觉醒过来进入自我意识的那一刻——这个时刻对于能理解世界历史的人来说，实在包含着某种剧变的东西——原始象征的选择决定了一切。 文化，作为其心灵的总体表现是“既成的”，且可在姿势和作品中感知到，而作为心灵的必有一死的暂时实体，它讨厌定律、数和因果律； 作为历史的戏剧，它是世界历史总体图象中的一幅图象； 作为生命之伟大象征的总和，它是感觉和理解； ——这便是心灵唯一能借以言说它的经历的语言。 大宇宙也是个体心灵的一种性质；我们永远不可能知道它怎么跟另一种文化的心灵相处。“无穷空间”，“可以为知性所理解”的空间——这些是对我们西方人所本有的和特有的深度经验的阐释；对希腊人来说是虚无、对我们来说是宇宙的那种广延——它使我们的世界染上了古典的、印度的、埃及的心灵的调色板上所没有的颜色。一种心灵是在降A大调中聆听世界经验，另一种心灵是在F小调中聆听；一种是以欧几里得的精神理解它，另一种是以对位的精神理解它，第三种则是以麻葛的精神理解它。从最纯粹的分析空间或从涅槃到雅典的最具体的现实，有一系列原始象征，每一个都能从自身中形成一个完整的世界。而且，如同巴比伦世界的观念或印度世界的观念，对于其后相继的五至六个文化的人们来说，是遥远的、陌生的和模糊的，同样，西方世界对于还未诞生的文化的人们来说也将是不可理解的。

第六章 大宇宙(B) 阿波罗式、浮士德式和麻葛式的心灵

1. 接着，风格史开始了充满男子气的时代。文化开始转变为现在将支配乡村的大城市的才智，同时，风格也开始被智性化。伟大的象征主义消亡了；狂暴的超人形式衰败了；更加温和、更加世俗的艺术赶走了完美的石头的伟大艺术。甚至在埃及，雕塑和壁画也公然出现了更加多变的运动。艺术家出现了，并开始“设计”以前从乡土中产生出来的东西。生存再一次获得了自我意识，现在开始摆脱土地、梦幻和神秘，开始提问题，开始为了它的新职责的表现绞尽脑汁——例如，在巴洛克风格开始时，米开朗基罗怀着对限制他的艺术的那些东西的极度不满和抗拒而堆起圣彼得教堂的穹顶——在查士丁尼一世的时代，建造了圣索菲亚教堂，以及拉韦纳的以马赛克装饰穹顶的巴西利卡——在埃及第十二王朝之初，希腊人在塞索斯特里斯的名义下开始进行融合——在希腊人决定性的划时代（公元前600年左右），它的建筑可能、甚至确定地表现了我们在希腊之子埃斯库罗斯那里可以感受到的东西。 接着，出现了闪烁着秋天的微光的风格。心灵再一次描绘着自身的快乐，而这一次，它已充分意识到了自我的完成。思想家和诗人——卢梭、高尔吉亚及他们在其他文化中的“同时代人”——已开始感受到这一点，并提出了“回到自然”的口号，这一口号在艺术的形式世界中呈现为对终结的一种敏感的渴望和预感。完全明晰的理智、愉悦的都市情调、一种行将离别的悲哀——这些便是这种晚期文化最后几十年的基调，塔里兰[111]后来评论说：“要不是1789年真正向前跨出的一大步，人们便体会不到生活的乐趣”（Qui n’a pas vécu avant 1789 ne conna&icirc；t pas la douceur de vivre）。塞索斯特里斯三世统治时期（约公元前1850年），埃及的那种自由的、充满阳光的、精致的艺术就体现了这样一点；产生了伯里克利时代那丰富宏丽的卫城及宙克西斯[112]与菲狄亚斯的作品的那一短暂的满足而快乐的时刻，也是这般情景。还有一千年之后，在倭马亚王朝[113]时代，我们又在摩尔人的建筑的快乐仙境中遇到了这种基调，它的脆弱的柱子和马蹄形拱顶消融在彩虹般的阿拉伯图案和钟乳石装饰中，变得如雾如烟。再接着一千年以后，我们又在海顿和莫扎特的音乐、在德累斯顿的牧羊女[114]、在华托和瓜尔迪[115]的绘画中，以及在德累斯顿、波茨坦、维尔茨堡和维也纳的德国大建筑师的作品中，看到了这种东西。 接着，这种风格消亡了。厄瑞克忒翁神庙和德累斯顿的茨威格宫的形式语言——充斥着才智、脆弱、随时会自行瓦解——被我们在希腊化的世界都市、公元900年的拜占庭、北部的“帝国”样式中看到的平整的、衰老的古典主义所取代。迂腐的或折中的风格所短暂复活的形式反映了日落的结局——半心半意的和值得怀疑的真诚支配着艺术世界。我们今天仍处在这种状态——为了维持一种活生生的艺术的幻觉而同死的形式玩着乏味的游戏。
2. 单单这一点就足以说明，阿拉伯文化在最终摆脱艺术的以及其他的禁锢以后，何以会有如此强烈的激情，把自己猛然投向过去几个世纪实质上即已归属于它自己的所有地区。能够急切地感觉到自身、在其尚属年轻的时候便满心忧惧地注意到老年期的最初征兆，此乃是一种心灵的标志。麻葛人类的这种解放没有可比物。叙利亚在634年被它征服，或者更确切地说被接受。[151]大马士革和忒息丰在637年陷落。641年，埃及和印度被占领，647年迦太基、676年撒马尔罕[152]、710年西班牙，都纷纷陷落。732年，阿拉伯人攻到了巴黎的门口。全部积蓄的激情、被延搁的希望、预定的伟绩，都被压缩在这短短的几十年当中，而在其他文化缓慢的成熟过程中，这段经历足以构成若干世纪的历史。耶路撒冷门前的十字军、西西里的霍亨斯陶芬家族、波罗的海地区的汉萨同盟[153]、斯拉夫东方的条顿骑士、美洲的西班牙人、东印度的葡萄牙人、查理五世的日不落帝国、克伦威尔时期英格兰殖民势力的开端——所有这些的对等物在一次发射中就被发送出去，把阿拉伯人带到了西班牙和法国、印度和土耳其斯坦。

第七章 音乐与雕塑(A) 形式的艺术

1. 这个问题上，这些艺术的有机特征体现得最为明显。如果我们足够详尽地考察一下，就不难相信，没有一种伟大的艺术曾经“再生”。 在金字塔的风格中，没有什么东西传递给了多立克风格。没有什么东西把古典神庙同中东地区的巴西利卡联系在一起，因为单纯把古典柱式当作一种结构要素接纳过来——尽管在一个表面的观察者看来，那是最重要的事实——实际上跟歌德在《浮士德》的“瓦卜吉司之夜”一幕中利用古老的神话一样，没有什么重要性。真心地相信古典艺术或任何古典艺术在15世纪的西方再生，需要有罕见的想象力。一种伟大的艺术不仅会随同文化一起消亡，而且会在其内部消亡，我们从音乐在古典世界中的命运就可以看到这一点。伟大的音乐的可能性在多立克青春时期就已经出现了——否则我们该如何解释过时的斯巴达音乐在后代音乐家眼里的重要性（因为泰尔潘德罗斯[17]、泰勒塔斯[18]和阿尔克曼[19]已经很有影响的时候，在别的地方，雕塑艺术还仅仅处在婴儿时期）？——不过晚期古典世界将其压制了。以完全相同的方式，麻葛文化以正面肖像画、深浮雕、马赛克的方式尝试的一切，最终都拜服在阿拉伯风格的脚下；在夏特尔、兰斯、班贝格、瑙姆堡的哥特式主教堂的阴影中，以及在彼得·菲舍尔[20]的纽伦堡和韦罗基奥[21]的佛罗伦萨涌现的具有雕塑性的一切，面对威尼斯油画和巴洛克器乐，也都消亡了。
2. 因而，城堡和教堂在音乐方面跟在其他方面一样，是明显不同的。教堂本身就是音乐的，而城堡则是创造音乐的。一个是始于理论，另一个则是始于即兴演奏：这正是醒觉意识与活生生的生存、精神性的歌手与骑士歌手之间的区别。模仿最接近于生命和方向，因而要从旋律开始，而对位音乐的象征主义则属于广延，且要通过复调来意指无穷的空间。结果，一方面是“永恒”规则的总成，另一方面则是取之不竭的民间旋律的蕴藏，甚至18世纪还在开掘这蕴藏。同样的对立在文艺复兴和宗教改革的阶级对立中[49]亦有艺术性的揭示。佛罗伦萨的朝廷趣味天然地反感对位音乐的精神；严格的音乐形式从经文歌（Motet）经由邓斯塔布[50]、班舒瓦[51]和迪费（1430年左右）[52]到四声部弥撒的演进，整个地是在哥特式建筑的魔圈内进行的。从弗拉·安杰利科到米开朗基罗时期，伟大的尼德兰人只在装饰性的音乐中居于主导地位。洛伦佐·美第奇[53]发现佛罗伦萨没有一个人了解那一严谨的风格，所以不得不延请迪费。并且，在这个地区，列奥纳多和拉斐尔是以绘画为业，而在北方，欧克赫姆（卒于1495年）[54]及其乐派和若斯坎·德普雷（卒于1521年）[55]已把规范的人声复调引向了完满之境。
3. 但是，对悠长的距离的感受，同时也即是对历史的感受。在遥远的距离中，空间变成了时间，而地平线则意指着未来。巴洛克花园即是晚秋时节的花园，是临近终结时期或落叶时期的花园。而文艺复兴时期的花园，则意味着仲夏的正午。它是无时间的，在其形式语言中没有什么能让我们想起终结。是透视法的出现，开始唤醒某种过渡的、短暂的和最终的东西的预兆。在所有西方语言的抒情诗中，表示距离的词都具有一种悲秋的意味，这是人们在希腊语和拉丁语的抒情诗中所看不到的。在麦克弗森[118]的《莪相民谣》（Ossian）和荷尔德林那里，在尼采的《酒神赞歌》中，最后在波德莱尔、魏尔伦[119]、格奥尔格[120]和多伊姆[121]那里，我们都可以看到这种东西。晚期诗歌中萧瑟的花园林荫道、国际大都市中没有尽头的长街、大教堂里的柱廊、远处群山的山峰——所有这一切都告诉我们，那构成我们的空间世界的深度经验，根本上说即是我们的命运、既定的方向、时间、不可复返的生命等一切的内在确定性。在这里，在将地平线当作未来的体验中，我们直接地和确然地意识到了时间同所体验的空间活生生地自我延展的“第三维度”的同一性。在这些最后的日子里，我们把17世纪印在凡尔赛花园上的具有方向的命运的特征，同样地印在了我们的大都市街道的设计上。我们让街道像长长的飞矢一样延伸到遥远的深处，甚至丝毫不关心保存我们的城镇那古老的历史部分（因为这些部分的象征主义现在对我们不再有预兆的力量了），而古典世界的大都市却在它的延伸中固执地保留着交错的、弯弯曲曲的小巷，以使阿波罗式的人能感觉到自己是众实体之中的一个实体。[122]在这里面，通常来说，实际的所谓需求物，不过是一种强有力的内在冲力的面具而已。
4. 蓝色和绿色是天空、海洋、丰饶的原野、南方正午的日影、黄昏、远山的颜色。它们本质上是大气的而非实体的颜色。它们是冷色，它们脱离现实，它们会唤起扩张、距离、无有边界的印象。
5. 蓝色和绿色是超越性的、精神性的、非感觉的色彩。它们在严谨的阿提卡壁画中付之阙如，却因此在油画中成为主导。而黄色和红色则是古典的色彩，是质料性的、切近的、充满血性的色彩。红色是典型的带有性幻想的色彩——因而是唯一能对动物产生作用的色彩。它的最佳匹配就是菲勒斯象征——因而塑像和多立克柱式也是它的最佳匹配——而纯粹的蓝色则可以使圣母的斗篷显得空灵缥缈。色彩之间的这种关系在每一伟大的画派中作为一种被深刻感受到的必然性而被确立起来。紫色作为一种偏蓝的红色，乃是不再生育的女人和过着独身生活的僧侣的色彩。 黄色和红色是大众的色彩，是群众、孩子、妇女和野蛮人的色彩。而在威尼斯画派和西班牙画派中，那些伟大的人物忠爱一种壮丽的黑色或蓝色，对这些色彩所固有的那种冷峻怀有一种无意识的感受。至于红色和黄色这两种阿波罗式的、欧几里得式的多神论的色彩，甚至在表现社会生活的时候也只为前景所独有；它们迎合的是喧闹不宁的集市日和休假日的心绪，适合于表现一种臣服于古典“宿命”（Fatum）之盲目偶然性的生命那朴素的临在性（immediateness），也就是，适合于表现那种点式的生存（the point-existence）。但是，蓝色和绿色——浮士德式的、一神论的颜色——是孤独、关切的颜色，是关联着过去和未来的现在的颜色，是命运的颜色，这命运就是从内部支配着宇宙的天命。

第八章 音乐与雕塑(B) 裸像与肖像

1. 我们已经说明，广延物的经验的源头，就在于生命的方向、时间、命运。在独立自足的裸体的完美“存在”中，深度经验已经被切除了，但一幅肖像画的“容貌”便可把这一经验带向超感觉的无限。因此，古代艺术是切近的、可感知的和无时间的东西的艺术，它更偏爱简洁的动机，最简洁的动机。两个动作之间的停顿，米隆的运动员在掷出铁饼之前的最后一刹那，或帕奥尼乌斯（Paeonius）[9]的“胜利女神”展翅临空的最初一刹那，或是在身体的旋转已经完结而舞动的衣饰还没有平息下来的时候——这时的姿势既缺乏持久性，也缺乏方向，既与未来相脱离，也与过去相脱离。“veni，vidi，vici”恰好是类此的另一种姿势。但是，在“我——到来，我——观看，我——征服”中，在句子构建的每一刻，都有一种生成存在。
2. 一个人被迫保持沉默，是因为甚至在终极事物中所能采取的伟大的形式压制了他……制服了他，就像荷尔德林。西方人是生活在他的生成的意识中的，他的目光一直盯着过去和未来。希腊人则是生活在点式的、无历史的、重肉体的状态。希腊人无法进行真正的自我批评。如同裸体雕像的现象完全是非历史的人体的拷贝一样；而西方的自画像则恰好相当于“维特”或“塔索”的自传。此二者对于古典的人来说，都同等地和完全地是陌生的。没有什么东西像希腊艺术这样是非个人的；要斯科帕斯[14]或波利克勒斯给自己塑一尊雕像，那绝对是不可思议的事情。
3. 儿童的肖像画和家族的集体肖像画是西方艺术中最出色、最值得称道的成就。在阿提卡的雕刻中，这类动机是全然缺乏的，并且尽管在希腊化时代，丘比特或裸童（Putto）[20]嬉戏的动机深受欢迎，但它作为一种存在显然与其他存在不同，它根本不是作为一种正在成长或生成的人而存在。儿童联系着过去与未来。在所谓具有象征意义的每一表征人类的艺术中，儿童的形象总意指着在现象之流变中的一种持存，意指着生命的无有终结。但是，古典的生命在瞬时的完美中穷尽了自身。其个体无视时间的距离；他的思维中所理解的人，只是他在周围所看到的跟他自己一样的人，而不是未来世代中的人类；因此，从没有一种艺术像希腊艺术这样，如此着意地忽视儿童的逼真再现。请考察一下我们自己的艺术自哥特早期到罗可可末期——以及尤其在文艺复兴时期——所创作的那众多的儿童形象，并且请看一下，在一直到亚历山大时代的古典艺术中，你能否找到一件重要的作品，刻意在所描绘的男人或女人的形体旁边安置任何儿童的元素作为那个男人或女人之前的存在。
4. 无穷无尽的生成变化，是在母性的观念中获得理解的。作为母亲的女人，本身即是时间，即是命运。正如深度经验的神秘活动是从感觉中形成广延和世界一样，肉身的人也是通过母亲而成其为这个世界的一个个体成员的，在那里，他由此而具有了一种命运。时间和距离的所有象征，也就是母性的象征。关切（care），则是我们对未来的基本感受，所有的关切都是母性的。它就表现在家族和国家的形态与观念中，表现在作为此二者之基础的遗传原则中。关切既可能被肯定，也可能被否定——一个人既可以充满关切地活着，也可以无忧无虑地活着。同样地，时间既可以在永恒之光中被看到，也可以在瞬时之光中被看到；怀孕与生产的戏剧，或哺乳的母亲及其孩子的戏剧，可以被所有艺术手段选择来作为生命之象征加以表现，使其成为可理解的。印度艺术和古典艺术选择的是第一种，埃及艺术和西方艺术选择的是第二种。[21]在菲勒斯和林伽（Lingam）[22]中，以及在多立克柱式和阿提卡雕像的现象中，有某种与现在全然无关的东西。但是，哺乳的母亲指向的是未来，她是古典艺术中完全缺乏的形象。她不可能以菲狄亚斯的风格来处理。人们觉得这种形式与那一现象的意识是相反的。 但是，在西方的宗教艺术中，母性的表征或再现是所有任务中最高贵的。随着哥特时代的到来，拜占庭的上帝生母（Theotokos）变成了Mater Dolorosa，即上帝之母。在日耳曼神话中，她则显形为（无疑只是来自加洛林时代）弗丽嘉（Frigga）[23]和弗劳·霍勒（Frau Holle）[24]。同样的情感也出现在游吟歌手的诸如太阳女郎、世界女郎、爱情女郎这些美丽的幻想中。早期哥特式人类的全景中为某种母性的情感、某种关切的和有韧性的情感所弥漫着，而日耳曼的天主教——当它已经成熟至能充分意识到自身，并怀着一种冲动创立了它的圣事和创造了它的哥特风格时——在世界图象之中心置放的不是受苦的救主而是受苦的母亲。1250年左右的时候，在兰斯大教堂伟大的雕像史诗中，在主入口中心的主要位置，安放了圣母的雕像，而在巴黎和亚眠的大教堂中，这里还是基督的雕像；也大约是在这个时候，阿雷佐和锡耶纳的托斯卡纳画派（锡耶纳的圭多）开始把母爱的含义注入传统的拜占庭上帝生母的形象中。而在拉斐尔的圣母像中把那一方式引向纯粹人性类型的巴洛克风格以后，恬静的母亲形象——奥菲丽亚、甘泪卿——在《浮士德》第二部的荣耀的结尾中，在与早期哥特式的马利亚形象的结合中，使母性的秘密显露出来了。
5. 文艺复兴运动生来就是一种挑衅，因而其创造的本能缺乏深度、广度和持久性。它是一个且只是一个在理论的方面比在才能演示方面更具一致性的时代，是唯一一个——与哥特时代和巴洛克时代形成鲜明对比——理论地阐述的意图先于（常常是超出）演示能力的时代。虽然各别的艺术被强行变成古典主义雕刻的附属物，但这一事实最终并不能改变它们的本质，而只能使它们的种种内在可能性逐渐枯竭。就媒介物的尺度的性质来说，文艺复兴的主题并不是很大；它的魅力实际上就来自它的朴素本身，因此我们常常疏忽一点：那使莱茵画派和佛兰德斯画派与之区分开来的，正是它们对极其不准确的问题做的哥特式的纠缠。文艺复兴的富有诱惑力的平易和明晰，主要地依赖于逃避——在华而不实的简单规则的帮助下，逃避更深刻的反抗。对于具有梅姆灵的灵性或格吕内瓦尔德的力量的人们来说，诸如托斯卡纳的形式世界所具有那样的条件才是至关重要的。他们无法在形式世界中且通过形式世界来发挥自己的力量，而只能反抗形式世界。由于我们在文艺复兴大师的形式中看不到软弱，所以我们很容易高估他们的人性的力量。在哥特时期，还有在巴洛克时期，真正伟大的艺术家都是在深化和完成其艺术语言的过程中来实现他的艺术的，但在文艺复兴时期，他唯一必须做的，就是去摧毁它。
6. 创造力衰落的征兆就在于这样一个事实，即为了生产某个完美的和完整的东西，艺术家现在需要从形式和比例中解放出来。其最明显的——尽管并不是最重要的——体现就是对“巨大”的趣味。
7. 尼采评说瓦格纳的所有言论也适用于马奈。表面上看，他们的艺术是向原始、自然的回归，是对沉思性的绘画和抽象的音乐的反动，而实际上，他们的艺术意味着向大都市的野蛮主义的让步，意味着在野性与精致的混合中所体现出来的感性消解的开始。作为艺术历程中的一步，它必然也是最后的一步。像这种人工虚饰的艺术，不可能有任何进一步的有机的未来，它即是艺术终结的标志。 因而，苦涩的结论是：随着西方的形式的艺术的终结，所有的一切也将不可挽回地走向完结。19世纪的危机只是垂死的挣扎。跟阿波罗式的艺术、埃及艺术和其他一切艺术一样，浮士德式的艺术也将衰老而终，在实现了它的内在可能性之后，在完成了它在文化进程中的使命之后，它便一去不返了。
8. 今天我们视作艺术而从事的——不论是瓦格纳以后的音乐，或是塞尚、莱布尔、门采尔以后的绘画——只是无力低能和虚伪造作。随便往哪里看，我们还能找到伟大的人物，来证明说还有一种具有决定意义的必然性的艺术吗？随便往哪里看，我们还能找到自明的必然的任务，说它们在等着这样的艺术家去完成吗？看一看所有的展览馆、音乐厅、剧场，我们只会发现勤奋的工匠和喧闹的笨蛋，他们快乐地为市场制作着某些东西，这些东西可以为公众所“理解”，在他们看来，艺术、音乐、戏剧早就不是什么精神的必需品了。今天被称作艺术的那些东西和被称作艺术家的那些人，在内在的尊严和外在的显位上是处于何样的层次啊！与当今欧洲的全部音乐和绘画领域相比，在任何有限公司的股东大会上，或在任何第一流的工程技术人员当中，都可能有更多的才智、更多的趣味、更多的人物和更多的才干。即便对于一个伟大的艺术家来说，他所制作的艺术中通常有一百件是多余的，但只要一个伟大的传统（因而一种伟大的艺术）还存在，甚至这些多余的东西也是有某种价值的。我们可以原谅这上百件多余物的存在，因为他们在传统的总体中是各个伟大人物从事创造的基石。但是今天，我们所具有的只是这些多余物，成千上万的多余物，“为生存”而作的艺术（仿佛还振振有词！）。有一点是十分确定的，那就是：今天，即使关闭了每一家艺术学院，也丝毫不会影响到艺术的发展。自公元前200年的亚历山大里亚那里，我们可以看到自己想了解的一切，那就是，世界都市为了忘却它的艺术已经死亡，乃努力创造出一片艺术的喧闹景象。在亚历山大里亚，与在我们这里的世界城市中一样，我们发现人们在追逐各种幻觉，如艺术进步、个人特性、“新风格”、“始料不及的可能性”、理论的喋喋不休、假装时髦的艺术家、把名片当作哑铃的举重者——以诗人自居的“文人”、表现主义的恬不知耻的笑剧，则被艺术市场组织为“艺术史的一个阶段”，而实际上，这个艺术市场所思考、所感受、所建构的，不过是一种工艺而已。亚历山大里亚也有所谓的问题剧作家和票房艺术家，它偏爱这些人胜过偏爱索福克勒斯，它也有所谓的画家，发明一些新潮流来成功地吓唬他们的公众。我们今天还有所谓的“艺术”吗？充斥着一大堆乐器的人工噪音的伪造的音乐；充斥着愚蠢的、色情的和招贴的效果的伪造的绘画，每隔十余年就从上千年的形式财富中编造出一些新奇的“风格”，事实上，那根本就不是风格，因为谁都可以按自己的意愿编造它；一种不诚实的雕塑从亚述、埃及、墨西哥不加区分地东偷一点，西借一点。不过，“芸芸众生”的口味也只能接受这种玩意儿，且将其作为时代的表现和符号；其他的一切、“坚守”旧的理想的一切，则只是下里巴人的东西而已。
9. 在某些时候，就连渴望改变的力量都消失了。拉美西斯大帝如此之快就把他的先辈们的建筑挪为己用，铲去他们在碑铭上的名字而刻上自己的名字。同样的艺术无能的意识使君士坦丁[108]用取自其他建筑的雕刻来装饰他的罗马凯旋门；但是，早在君士坦丁以前——事实上早在公元前150年——古典的艺匠就着手复制古代的杰作，这不是因为这些作品获得了起码的理解和欣赏，而是因为再也没有办法进行原创。不要忘记，这些复制者是他们的时代的艺术家；因此他们的作品（依据当时的样式以这样或那样的风格进行模仿）代表了那时的创造力所能达到的最高水平。所有的罗马肖像雕塑，不论是男性的还是女性的，不论是姿势还是风采，都可回溯到少数几种希腊类型；这些复制多少还是忠实于风格的，是与裸体塑像相吻合的，而头像则被掌握了技巧的粗俗艺匠完全按“逼真性”来复制。例如，著名的身穿甲胄的奥古斯都雕像就是以波利克勒斯的《持矛者》为原型的，正如——可以说是我们自己的世界的相同阶段的第一位预言者——伦巴赫[109]仰赖伦勃朗、马卡特[110]仰赖鲁本斯一样。在一千五百多年的时间里（从阿马西斯一世[111]到克娄巴特拉时期），埃及风格也以同样的方式依样画葫。从古王国到中王国的伟大时代所追求的东西没有获得持续的发展，我们发现其样式的变化依据的是这一王朝或那一王朝的趣味。在吐鲁番出土的文物当中，就有印度戏剧的遗物，与基督诞生属于同时代，且在所有方面类似于一个世纪以后的迦梨陀娑（Kalidasa）[112]的作品。如我们所知，中国绘画在一千多年的时间里始终没有显示出一种演进，而只是显示了各种样式的沉浮；这种不连续性早在汉代就已经开始了。最后的结果是一套固定的形式无尽的、工艺式的重复，这是我们今天在印度艺术、中国艺术、阿拉伯—波斯艺术中都可以看到的。绘画和建筑、诗歌和器皿、家具、戏剧和乐曲——所有的一切都是仿作。[113]在几个世纪内，更别说在几十年内，我们再也无法依据艺术的装饰语言来推算任何东西了。因此，它无疑已是所有文化的最后一幕。

第九章 心灵意象与生命感(A) 论心灵的形式

1. 原始人把“心灵”——先是其他人身上的，接着是自己身上的——体验为一种“神意”（Numen），恰如他认识外部世界的神意，并以神话的形式来表达他的印象一样。他用来表示这些东西的语汇，是一些象征、一些声音，对于有耳朵、可以去倾听的他来说，它们不是对不可描述之物的描述，而是对它的暗示。它们唤起的是一些意象，一些类象（likenesses）（《浮士德》第二部意义上的）——这是直至今日人们所发现的唯一的精神交流的语言。伦勃朗可以借助一幅自画像或一幅风景画来向那些跟他具有内在亲近感的人揭示他心灵中的某些东西，或如歌德所说，是“神灵让它去言说他所历受的东西”。心灵的某些不可言喻的悸动，可以通过一个眼神、两小节旋律、一个几乎无法觉察的动作，由一个人传递给另一个具有感受力的人。那就是心灵的真正语言，它是局外人所无法理解的。只有作为言说、作为诗的要素的语言可以建立起那种联系，而作为概念、作为科学论文的要素的语言是做不到的。
2. 就是要在它的位置建立起一个再现性的轮廓，接着再通过定义、分割、度量来对这个轮廓作出数学的描述。这种类型的所有心灵考察，不论作为一种大脑解剖学的研究如何的卓有成效，都充满了机械的局部概念，它根本没有意识到自己是在一种想象的空间中以一些想象的坐标系来运作的。“纯朴的”心理学家完全没有觉察到他是在复制物理学家的方法，但是，一点也不奇怪，实验心理学的这些最朴素的方法得出的正统的结论是令人沮丧的。脑电图和联想走势图作为再现的方式，与视力测试表完全一致——它们都表现了意志或情感的“进程”；都处理的是同类的空间幽灵。我是理论地界定某些心理能力还是以图表的方式界定相应的大脑区域，这并没有什么区别。科学心理学已经为自己设计了一个完整的意象体系，在那里，它极其自信地运作着。每个个体的心理学家的每一个体性的论说，经考察证明，都只是这个意象体系的一个变体，都只符合于当时有关外部世界的科学的风格。
3. 想从永远神秘的心灵中得出一个“精确的”科学纯属徒劳。但是，晚期城市必须要有抽象思维，它迫使“内在世界的物理学家”通过更多的虚构去阐发一个虚构的世界，通过更多的概念去阐发概念。他把非广延物转换为广延物，他建立起一个体系，将其当作“理性”来说明只能观相地呈现的东西，他还相信，在这个体系中，他掌握了他眼前的“此一”心灵的结构。但是，在所有的文化中，这种人挑选来向他人说明他的智性劳作之结果的那些词汇，都将背叛他。他谈论意识的功能、主要动机和界限；他谈论精神过程的进度、广度、强度和身心平行。所有这些词汇都是自然科学所运用的表达式所固有的。“意志与客体相关”，这便是一个纯朴而简单的空间意象。“意识”和“无意识”极其明显地只是“表层”和“底层”的派生物。在现代意志理论中，我们遇到了电动力学的所有语汇。有关意志功能和思维功能的说辞与有关动力系统的功能的说辞完全一样。要分析一种情感，就是要在它的位置建立起一个再现性的轮廓，接着再通过定义、分割、度量来对这个轮廓作出数学的描述。这种类型的所有心灵考察，不论作为一种大脑解剖学的研究如何的卓有成效，都充满了机械的局部概念，它根本没有意识到自己是在一种想象的空间中以一些想象的坐标系来运作的。“纯朴的”心理学家完全没有觉察到他是在复制物理学家的方法，但是，一点也不奇怪，实验心理学的这些最朴素的方法得出的正统的结论是令人沮丧的。脑电图和联想走势图作为再现的方式，与视力测试表完全一致——它们都表现了意志或情感的“进程”；都处理的是同类的空间幽灵。我是理论地界定某些心理能力还是以图表的方式界定相应的大脑区域，这并没有什么区别。科学心理学已经为自己设计了一个完整的意象体系，在那里，它极其自信地运作着。每个个体的心理学家的每一个体性的论说，经考察证明，都只是这个意象体系的一个变体，都只符合于当时有关外部世界的科学的风格。
4. 晚期巴洛克时代的唯理论以自信有加的城市精神决意要维护理性女神的伟大力量（例如康德、雅各宾派）；但几乎就在19世纪刚过去不久，人们（尤其是尼采）又回过头来求助于更强有力的公式：“意志高于理智”（Voluntas superior intellectu），这实际上是我们所有的西方人的血气所钟。[23]最后一位伟大的体系化哲学家叔本华已经把它归纳为另一个公式：“作为意志和表象的世界”，并且，决意要对抗意志的只是他的伦理学，而非他的形而上学。
5. 我们还没有足够的理由把古典悲剧与西方悲剧区分为行动戏剧与事件戏剧。浮士德式的悲剧是传记性的，古典悲剧是逸闻性的；也就是说，一个处理的是整个生命的意义，另一个处理的是单个时刻的内涵。[56]例如，俄狄浦斯或奥瑞斯忒斯（Orestes）[57]的整个内心的过去同突然降临到他们人生中途的毁灭性事件之间有什么关系呢？[58]因此，必定是有一种命运像一道闪电一样全然盲目地击中了他们，或是有另一种命运同生命的历程相互交织在一起，它们是不可见的命运之线，把这个特殊的生命同所有其他生命区分开来。但是，在奥赛罗——心理分析的杰作——的过去的生存中，哪怕是最细微的特征，也会影响到灾变的发生。种族仇恨、作为贵族阶层的一名暴发户的那种隔离心态、作为军人和自然之子的摩尔人、中年单身汉的寂寞感[59]——所有这一切都有其意义。李尔王和哈姆雷特也是这样——只要把这些人物性格的揭示同索福克勒斯的作品中的人物揭示比较一下，就清楚这一点了。他们的悲剧是地地道道的心理揭示，而不是外部素材的归纳汇总。心理学家——在我们使用这个词的意义上，它指的是精神转折点的优秀的研究者（现今已与诗人几乎难以区分了）——是希腊人所全然不知的。在心灵的领域也好，在数的领域也罢，希腊人都不是分析的；心理学与古典心灵是背道而驰的，希腊人怎么会这样呢？“心理学”事实上是西方塑造人物的方式的一个恰当的命名；这个名称对伦勃朗的肖像画和对《特里斯坦》中的音乐、对司汤达的于连·索雷尔和对但丁的《新生》都同等有效。而在其他任何文化中，是找不到它的同类的。如果说古典艺术审慎地排除掉的就是这种东西，那是因为心理学是艺术借以把人物把握为具体的意志而不是把握为σωμα（生命）的形式。称欧里庇得斯是心理学家，就等于是承认了我们自己对心理学的无知。甚至在北方的纯朴的神话中，它的灵巧的矮神、它的笨拙的巨人、它的逗乐的小精灵、它的洛基[60]、巴尔德尔及其他形象，这些都有着多么丰富的性格啊！宙斯、阿波罗、波塞冬、阿瑞斯，其实都是“人”，赫尔墨斯是“年轻人”，雅典娜是更为成熟的阿芙洛狄忒，至于那些小神——正如后来的雕塑所显示的——只有借助标签才可辨认。毫无疑问，阿提卡舞台的人物也同样如此。在沃尔夫拉姆·冯·艾申巴赫、塞万提斯、莎士比亚、歌德那里，悲剧是个体的，生命是自内而外发展的，是动态的、函数性的，生命历程只有参照所处时代的历史背景才能被充分理解。但是，在雅典的伟大悲剧家那里，生命是来自外部的，它是静态的、欧几里得式的。重复一个已经使用过、且与世界历史有联系的词汇来说，毁灭性的事件在前者那里是划时代的（epochal），在后者那里仅仅是插曲性的（episodic），甚至死亡的终局在构成生存的一系列十足偶然的事变中也仅仅是最后的一环而已。
6. 今天我们所读到的脚本（歌德、莎士比亚以及我们的透视幻觉的精神并非不需要阅读脚本）几乎无法传达这些戏剧的深刻意义。古典的艺术作品整个地是为古典人的眼睛甚至肉眼而创造的，秘密只有当诉诸感觉形式的时候才能揭示出来。在这里，我们不妨把注意力集中于希腊悲剧的一个特征，这一特征，浮士德风格的任何真正悲剧必定会觉得难以忍受，那就是合唱队的始终在场。合唱队是原始的悲剧，因为没有它，ηθοs（性格）就是不可能的。一个人有什么样的自我，就会有什么样的性格，但风度只有在与其他人的关系中才是有意义的。 这种合唱队作为群体，是西方的孤独的或内在的人及西方的独角戏的理想对立面；这种合唱队总在那里，是每个“独白”的见证；这种合唱队，在舞台生命中跟在现实生命中一样，是用来抵制面对无限和空虚而产生的恐惧的：这种合唱队是真正阿波罗式的。作为一种公共行为的自我反省；用来替代在斗室中独自饮泣的那种炫示性的公共悲悼；充斥于诸如《菲罗克忒忒斯》《特拉基妇女》[77]这整个一系列剧作中的眼泪和悲恸；独处的不可能；城邦的情感；我们在观景殿的阿波罗像（Belvedere Apollo）[78]中看到的这一文化被理想化的女性气质，等等，全都在合唱队这一象征中显露出来了。与这种戏剧相比较，莎士比亚的戏剧只是一种独角戏。甚至在对话中，甚至在我们感觉到角色之间有巨大的内在距离的群体场景中，每个人根本上也只是在同自己说话。没有什么可以克服这种精神性的隔膜。在哈姆雷特身上跟在“塔索”身上，在唐·吉诃德身上跟在维特身上，我们都同样能感觉到这一点，但就连沃尔夫拉姆·冯·艾申巴赫的帕西伐尔身上，也充满和标识着一种无穷感的意识。这一区别同样存在于所有的西方诗歌与所有的古典诗歌之间。我们所有的抒情诗，从瓦尔特·封·德尔·福格威德[79]到歌德，再从歌德到我们的行将就木的世界城市的诗歌，全都是内心独白，而古典的抒情诗则是合唱的抒情诗，是在观众面前的一种歌唱。一种是在内心、在无言的默读中当作无声的音乐来接受的，另一种则是在公共场合诵读的。一种属于静静的斗室，是借助于书籍来传播的，另一种则属于它被大声朗读的场合。 因而，尽管厄琉息斯秘仪和色雷斯酒神显灵节的庆典是在夜间举行的，可泰斯庇斯的艺术还是发展起来了，且依据其最内在的本性的需要，发展成为一种属于清晨和正午的场景。相反，我们西方的市民剧和受难剧——源起于各教区的布道，且首先是由教堂的牧师所创作、接着由广场上的普通人在节日高潮时的清晨来演出的——却在不知不觉间发展成为一种黄昏与黑夜的艺术。在莎士比亚的时代，演出就已经是在傍晚举行，到歌德时代，艺术作品与光的布景之间的固有关系终于达到了它的目标，可给人以所需的神秘之感。一般地，每一艺术和每一文化，在一天之中，总有一段具有其自身的意义的时间。18世纪的音乐是黑夜的音乐，是诉诸内在之眼的音乐，而雅典的雕塑则属于晴朗无云的白天。通过比较永恒地隐蔽在“微弱的宗教之光”中的哥特式雕塑与爱奥尼亚式的代表正午的乐器即长笛，我们便可以看到上面的对比决非表面的。烛光是对作为事物之反面的空间的确证，阳光则是对它的否定。在夜晚，空间的宇宙压服了物质，在正午，事物和邻近性彰显了自己，而空间则被否定。同样的对比也存在于阿提卡的壁画与北方的油画、赫利俄斯和潘神的象征与夜晚星空和落日斜晖的象征之间。在午夜，尤其是圣诞后的十二个漫长的夜晚，我们的死者的亡灵也会外出游荡。在古典的世界里，心灵只属于白天——就连早期教会还在说“δωδεκαημερον”（十二个祭日）；但随着浮士德式的心灵的觉醒，这些日子变成了“第十二夜”。[80]
7. 古典的瓶绘和壁画——尽管这一事实从未引起人们注意——从不表达一天中的时辰（time-of-day）。没有阴影暗示太阳的状态，没有天穹显示星星。没有早晨，也没有夜晚；没有春天，也没有秋天；而只有一片纯粹无时间的光亮。[81]出于同样显见的原因，我们的油画则是在相反的方向朝一种想象的黑暗发展，而且也与一天中的时间刻度无关，从而构成了浮士德式的心灵空间的富有特色的氛围。可尤为重要的是，在其意图中，自一开始就想参照一天中的某个时间——也就是历史地——来处理画面的领域，在那里，有早晨、有落日的斜晖、有远山的天际线上的最后微光、有烛光闪烁的房间、有春天的牧场和秋天的树木、有灌木丛和山地的长短不一的影子。但是，它们全都为一种柔和的暗影彻底地笼罩着，而那暗影并不是源自天体的移动。事实上，稳定不变的亮色和稳定不变的微光分别是古典风格和西方风格的标志，不论是在绘画中还是在戏剧中；我们不是也可以把欧几里得几何描述为一种白天的数学，而把解析几何描述为一种黑夜的数学吗？ 场景的变换——希腊人无疑会视作是一种亵渎——在我们看来几乎是一种宗教的必然，是我们的世界感的定则。在《塔索》的固定场景中，似乎有某种异教的东西。我们内在地需要一种有透视和广阔背景的戏剧，一个能摆脱感觉局限且能把整个世界吸纳于自身的舞台。在莎士比亚——他诞生于米开朗基罗逝世的时候，而止笔于伦勃朗出生的时候——那里，戏剧的无限性、对所有静力学的局限的狂热颠覆，都达到了最高峰。他笔下的树木、海洋、幽径、花园、战场都很遥远，没有边界。舞台上仅仅几分钟，就有几年飞逝而去。处于愚蠢和无情之间的疯子李尔在暴风雨之夜被弃之荒野，其不可言状的孤独的自我迷失于空间中——这就是浮士德式的生命感受！诸如此类的场景距离几乎同时代的威尼斯音乐内在地看见和内在地感觉到的风景不过一步之遥；因为在伊丽莎白时代（Elizabethan）的舞台上[82]，全部的东西都仅仅是被暗示出来的，那内在之眼从几个暗示中就可以为自己复现出世界的影象，场景——常常是不自然的——就在那影象中展现出自身。这些场景是希腊舞台全然无法把握的。希腊的场景决不会是一处风景；一般来说，它什么也不是，我们至多可以把它描述为是可移动的雕像的基座。在那里，角色就是一切，在戏剧中和在壁画中都是如此。时常有人说古典人缺乏对自然的感受。古典人确实对浮士德式的自然没有感觉，那是空间和风景的自然。可古典人的自然是形体，如果我们可以让自己再次沉浸于这种情感，我们立刻就能理解希腊人借以审视运动中的有力的裸体浮雕的眼力。这——而不是云彩、星星和地平线——就是他所理解的“活生生的自然”。

第十章 心灵意象与生命感(B) 佛教、斯多葛主义与社会主义

1. 为所有的道德建立一种严格的形态学，乃是未来的一个任务。在这里，尼采又一次是向新的立场迈出本质的一步的第一人。但是，他没能考察他自己的条件，即思想家自己将置身于“善与恶之外”。他既想做一个怀疑论者，又想做一个先知，既想做一个道德批评家，又想做一个道德的传福音者。那是不可能的。一个人只要他还是一个浪漫主义者，就不可能是第一流的心理学家。在尼采这里也是一样，就算把他的深刻的洞察力全加在一起，他最远也只是走到了门口——并且还是站在门外。不过，到目前为止，还没有一个人做得比他更出色。我们面对巨大的财富——既包括道德方面的，也包括其他形式语言方面的——茫然不知所以然。甚至那位怀疑主义者都无法领会他的任务；归根结底，和其他人一样，他也提出了自己的道德概念，来作为衡量其他东西的标准，那一概念也受到他的特殊气质和私人趣味的影响。现代的革命者——施蒂纳[7]、易卜生、斯特林堡、萧伯纳——也都是一样的；他们只是设法隐瞒了新公式和口号背后的事实（不仅对自己隐瞒，也对他人隐瞒）。
2. 但是，一种道德，就像一尊雕刻、一首乐曲、一幅绘画一样，也是表现某种生命感的自足的形式世界；它是一个根本上不可改变的论据，一种内在的必然性。它在其历史周期的范围内永远是真实的，超出了那一周期，就永远是不真实的。正如我们已经看到的[8]，对于诗人、音乐家或画家来说，他们的那些个作品都是有机的单位，对于我们称之为文化的高级个体来说，它的那些个艺术门类也都是有机的单位；油画作为一个整体，裸体雕塑作为一个整体，复调音乐作为一个整体，充满韵律的抒情诗作为一个整体，等等，全都是时代的，诸如此类的这些东西都可以说是生命的重要象征。在文化的历史中，跟在个体生存的历史中一样，我们处理的是可能事物的现实化；这就是内在精神生成为一种世界风格的故事。在这些伟大的形式单位——它们自行成长，自行完成，并在一系列预先决定的人类世代中走向终结；它们在经过几个世纪之后，将不可逆转地走向死亡——的身旁，我们可以看到一组浮士德式的道德以及所有阿波罗式的道德也作为高级的个体而存在着。它们之所是，即是它们的命运。它们是论据，而揭示（或科学洞识，正如事实所表明的）只是使它们以一定的形态显示给意识。
3. 当尼采第一次写下“重估一切价值”这个短语的时候，我们生活于其中的数个世纪的精神运动终于寻到了自己的定则。重估一切价值，此乃是每一种文明最基本的特性。因为一种文明的肇始就是：它将重塑前此存在过的所有文化形式，以另样的方式理解它们，以另样的方式实践它们。它所能为之事，不过就是重新阐释，在此所具有的这种消极特性，是这一性格的所有时期所共有的。它认定真正的创造行为已经发生过了，而它只需要着手继承庞大的现实性即可。在晚期古典时期，我们发现，这一情形就发生在希腊化罗马的斯多葛主义的内部，这也是阿波罗式的心灵漫长的垂死挣扎。在从苏格拉底——他是斯多亚学派的精神之父，在他身上，内心枯竭和城市智性主义的最初征象已经明显可见了——到爱比克泰德和马可·奥勒留的间隙当中，以往古典的每一生存理想都经过了价值重估的历程。在印度的情形中，婆罗门式的生命的价值重估到阿育王[36]（公元前250）时期就已经完成了，我们只要比较一下佛陀之前和佛陀以后的吠檀多派（the Vedanta）[37]写下的著作，就可以看到这一点。那么我们自己呢？甚至现在，浮士德心灵的伦理社会主义，正如我们已经看到的，当那一心灵被伟大城市的石头围堵起来时，它的基本伦理也受到价值重估过程的影响。卢梭是这种社会主义的祖先；跟苏格拉底和佛陀一样，他是一种伟大文明有代表性的代言人。卢梭对所有伟大的文化形式和所有重要的传统的拒斥，他的著名的“回到自然状态”的口号，他的讲求实际的理性主义，就是明确无误的证据。文明的这三位代言人，每一个都埋葬了一段千年的精神深度。每一个都对人类宣讲了他们的福音，但这只是对具有城市才智的人类，这种才智厌倦了城镇和晚期文化，它的“纯粹的”（亦即无心灵的）理性渴望摆脱这些东西及其权威的形式和它们的坚固性，渴望摆脱不再属于活生生的联合体且因此而受到嫌恶的象征主义。文化为争论所湮灭。如果我们回顾一下伟大的19世纪的那些名字——我们把他们同这出伟大戏剧的大军，如叔本华、黑贝尔、瓦格纳、尼采、易卜生、斯特林堡，联系在一起——我们立刻就能领会尼采在他的未完成的杰作的片断性前言中故意但正确地称作虚无主义的来临的意思。每一种伟大的文化都知道这种虚无主义，因为它的深刻的必然性是这些强有力的有机体的终局所固有的。苏格拉底是一个虚无主义者，佛陀亦然。世上有一种埃及的或阿拉伯的或中国的祛心灵化的人类，同样也有一种西方的祛心灵化的人类。这不仅仅是政治变革和经济变革的问题，甚至也不仅仅是宗教变革和艺术变革的问题，更不仅仅是任何形式的可感知的或事实上的改变的问题，而是心灵在充分实现了它的可能性以后的状态的问题。要指出希腊主义和现代欧洲的巨大成就是很容易的，但却于事无补。大规模的奴役和大规模的机器生产、“进步”和不动心（Ataraxia）、亚历山大里亚学派和近代科学、帕加马和拜洛伊特、亚里士多德所设想的社会状况和马克思所设想的社会状况，都仅仅是历史表面的症状。这里的问题不在于外在的生活和行为，不在于制度和习俗，而在于最深刻和最后的事物，那就是世界大都市的人类以及外乡外省的人类的灵性的完成。[38]对古典世界来说，这种状况是随罗马时代而出现的；对我们来说，则要到公元2000年左右才会出现。
4. 文化和文明，一个是心灵的活生生的实体，一个则是心灵的木乃伊。对西方的生存来说，两者的分际在大约1800年的时候就出现了，即一方是地处偏远的生命，它有着自身的、通过内部的成长而形成的充盈性和确然性，有着从哥特式的童稚时期到歌德和拿破仑这种伟大的、不间断的演进；而另一方则是我们的伟大城市那秋天般的、人工的、无根的生命，受才智所构建的形式的支配。文化和文明，一个是诞生于大地母亲的有机体，一个是从固化的结构发展而来的机械物。文化人过着灵性的生活，文明人则是在空间中、在实体和“事实”中过着外在的生活。前者感受为命运的东西，后者理解为因与果的联系，故而文明人是唯物主义者——在这个词对文明且只对文明有效的意义上说——不论他是否愿意，也不论他所主张的佛教、斯多葛主义或社会主义的学说是否披上了宗教的外衣。
5. 对哥特时期和多立克时期的人来说，对爱奥尼亚时期和巴洛克时期的人来说，艺术、宗教、习俗、国家、知识、社会生活，这一整个广泛的形式世界，都是很容易理解的。他们对这些东西的实施和实现，没有必要先对它们有所“认识”。他们轻而易举就获得了对文化的象征主义的支配权，就像莫扎特在音乐中所获得的。文化是不言自明的。对这些文化形式的陌生感；觉得这些形式只是创造的自由需要摆脱的负担；企图彻底清点已有的形式库存，以便借理性之光使它变得更容易计算；过分地把思维强加于创造力的不可思议的品质之上——所有这一切都是心灵开始厌倦的症状。只有病人能感觉到自己的身体。当人们建构一种非形而上的宗教来对抗已有的祀拜和教义的时候；当人们建立一种“自然定律”来对抗历史定律的时候；当在艺术中发明了一种风格来取代再也不能被生产和被驾驭的那种风格的时候；当人们把国家设想为一种不仅能被改变而且必须加以改变的“社会秩序”的时候[39]——在这种时候，显然有某种东西确定地崩溃了。最高形态的无机物，即世界都会本身，就耸立在文化景观的中间，它的人类被连根拔除，被纳入它之中，为它所利用。
6. 科学的世界是表面的世界，是实践的、无心灵的和纯粹广延的世界。佛教、斯多葛主义、社会主义的观念都依赖于这种世界。[40]在这里，生命不再是某种自明的东西——几乎不再是意识的问题，更别说有所选择了——也不再当作出于上帝意志的命运而被接受，而被看作是一个问题，以理智所看到的样子得到呈现，通过“功利主义”或“理性的”标准得到评判。这根本上就是这三者的全部意义。大脑支配着一切，因为心灵已放弃了一切。文化人无意识地生活着，文明人则是有意识地生活着。世界都市——怀疑的、讲求实际的、人工的——只是代表着今天的文明。位于它的大门口的系于土地的农民根本不算什么。“人民”指的是城市人民，这是一种无机的群众，是某种流动的东西。农民不属于民主制——这再一次是一个属于机械的和都市的生存的概念[41]——因此他被忽视，被轻蔑和被唾弃。随着旧的“等级”——贵族和僧侣——的消失，农民成为唯一的有机的人，成为早期文化仅有的残迹。可他在斯多葛思想和社会主义思想中都没有位置。 因而，在歌德的悲剧的“第一部”中，浮士德是孤寂的深夜的热情学者，逻辑上说，他是“第二部”和新世纪的浮士德的前身，是一种纯粹实践的、目光远大的、方向向外的能动性的典型。在他身上，歌德从心理学上预示了西欧的整个未来。他就是取代文化的文明，是取代内在有机体的外在机械物，是作为熄灭的心灵的石化的才智。如同开头的浮士德之于结尾的浮士德是文化对文明一样，伯里克利时代的希腊之于恺撒时代的罗马，亦复如此。
7. 只要一种正趋于完成的文化的人还继续自然地和不加怀疑地过着以前一样的生活，则他的生命就自有一种安身立命的品行。这就是本能的道德，虽则它可以有上千种有争议的形式来伪装自己，但该文化中的人自己并不会无所适从，因为他内在地拥有那种道德。但是，一当生命衰竭了，一当人踏上了大城市——它们本身就是才智的世界——的人工的土地，且需要一种与他自己现在的生命相适应的理论，道德就变成了一个问题。文化的道德是其中的人所本有的，文明的道德则是其中的人所寻求的。一个太过深刻，以致逻辑的手段对它都黔驴技穷，另一个则是逻辑的一种函数。迟至古典文化的柏拉图和迟至西方文化的康德，伦理学仍不过是一种辩证法，是一种概念游戏，或是一种形而上学的体系的完成，归根结底，还不是什么真正必需的学问。对康德来说，“定言律令”还仅仅是一个抽象的陈述，是对根本不成问题的东西的抽象陈述。但是，对于芝诺和叔本华来说，便不再是如此。发现、发明或强行编造出某个形式来作为存在之定则，已成为必需之事，并且这形式不再依附于本能；因而，基于此点，便出现了文明化的伦理学，它不再是生命本身的反思，而是知识对生命的反思。我们觉得，在所有这些深思熟虑的体系——充斥于所有文明的最初几个世纪——中，存在某种人工的、无心灵的和半真理的东西。它们不是那种深奥的、几乎不食人间烟火故配得上跟伟大艺术并列在一起的创造物。所有高级风格的形而上学、所有纯粹的道德直觉，面对一种突然出现的需要而消失殆尽了，那是一种实践的道德的需要，这道德想要支配那再也不能支配自身的生命。直到康德，直到亚里士多德，直到瑜伽学派（Yoga）和吠檀多派的学说，哲学还是一系列伟大的世界体系，在那里，形式的伦理学只占了十分适中的位置。但是现在，它已变成了以一种形而上学为背景的“道德哲学”。知识论的热情不得不让位于硬性的实践需要。社会主义、斯多葛主义和佛教，就是这一类型的哲学。
8. 对世界的观察，不再像埃斯库罗斯、柏拉图、但丁和歌德那样是从高处进行，而是从暴虐的现实的角度着眼，这种观察其实就是用井蛙之见去取代鸟瞰。这种取代是从文化坠落到文明的绝好度量。每一种伦理学都是一种心灵的命运观的表述——英雄的或讲求实际的，伟大的或平凡的，男子气的或衰老的。因此我把道德区分为悲剧的道德和平民的道德。一种文化的悲剧道德，所认识和把握的乃是存在之重，但它也由此带出了一种自负的情感，使那重负变得可以忍受。埃斯库罗斯是这样，莎士比亚也是这样，婆罗门哲学的思想家也这么认为；但丁和德国天主教也是如此。我们在路德主义坚定的战斗赞美歌《上主是我坚固保障》（Ein’feste Burg ist unser Gott）[42]中可以感受到这种情感，在《马赛曲》中仍可听到它的回声。伊壁鸠鲁和斯多亚学派、佛陀时代的教派和19世纪的平民道德，则为智取命运设计了相当多的战斗计划。埃斯库罗斯创造的是宏大的风格，斯多亚学派创造的是谦卑的风格——不再表现生命的充盈，而是表现生命的卑微、冷漠和空虚——罗马人的宏大风格所实现的，全是要强化这一同样理智的冷漠和空虚。伟大的巴洛克大师——莎士比亚、巴赫、康德、歌德——的伦理激情，是一种男子气的意志，即想要内在地支配自然事物，因为它觉得这些事物远远低于它自身；近代欧洲的国家措施、人性理想、世界和平、“最大多数人的最大幸福”等，则表现了另一种意志，即想要从处于相同层次的事物中外在地廓清一条道路：可在这两种意志之间，有着相同的关系。和其他的东西一样，这也是跟古典的出于必然的忍耐力相反的权力意志的一种表现，但事实是，物质的成就的巨大跟形而上的成就的伟大根本不是一回事。前者缺乏深度，缺乏以前的人称作上帝的东西。浮士德式的行为（deed）的世界感，曾经在自霍亨斯陶芬王朝和韦尔夫王朝到腓特烈大帝、歌德和拿破仑这每一个伟人身上，都是充盈有力的，而现在，这种世界感平息下来，成为一种工作（work）的哲学。这样一种哲学不论是在做攻击工作还是在做捍卫工作，都不会影响工作的内在价值。行为的文化观和工作的文明观的关系，就如同埃斯库罗斯的普罗米修斯的姿态跟第欧根尼的姿态的关系。一个是承受和忍受，另一个是懒散。伽利略、开普勒和牛顿所展示的是科学的行为，但近代物理学家所从事的是科学的工作。并且，尽管有来自叔本华到萧伯纳的鸿篇大论，日常的和具有“深厚的人类理性”的平民道德，才是我们所有有关生命的揭示和讨论的基础。
9. 进而言之，每一种文化都各有自身的精神消亡的方式，此方式乃是出自其作为一个整体的生命之必然性。故而，佛教、斯多葛主义和社会主义作为一种文化的终结现象，在形态学上是彼此相当的。 因为连佛教也是如此。迄今为止，它的更深刻的意义一直受到误解。它不是——例如——像伊斯兰教和詹森派那样的一种清教运动，不是像狄奥尼索斯浪潮之于阿波罗世界那样的一种宗教改革，也——更一般地说——不是像吠陀宗教或使徒保罗的宗教那样的一种宗教[43]，而是疲惫的世界都市人最后的和纯粹实践的世界情感，在这种人的身后，是一种已趋于封闭的文化，而在他们的前面，又没有任何未来。它是印度文明的一种基本情感，因而既相当于斯多葛主义和社会主义，又与它们属于“同时代”。这种彻底世俗的和非形而上的思想的精髓，可见于佛祖在贝拿勒斯[44]附近的著名布教，那就是为这位王子哲学家赢得第一批信徒的“四谛”说。它的根基在于理性主义及无神论的数论派哲学，它完整地接受了这一哲学的世界观，恰如19世纪的社会伦理来自18世纪的感觉主义和唯物主义，而斯多亚学派（尽管它表面上是吸收了赫拉克利特的思想）是源自普罗塔戈拉和智者派一样。在这每一特例中，都是以万能的理性作为出发点去讨论道德，而宗教（在信仰任何形而上的东西的意义上）并不曾进入视野。再也没有什么东西在其原始的形式上比这些体系更加是非宗教的——我们在此所关心的，正是这些体系本身，而非它们的属于文明晚期阶段的派生物。
10. 佛教拒斥一切有关神和宇宙问题的沉思；对于它来说，只有现实生命的自我和行为才是重要的。并且它对心灵也没有确定的认识。印度早期佛教的心理学家有关心灵的观点，正是今天的西方心理学家和西方“社会主义者”的观点，他们把内在的人简约为一堆感觉和诸多电化学的能量的集合。比丘那先（Nagasena）告诉国王弥兰陀（Milinda）[45]说，他出行用的马车的各部分并不是马车本身，“马车”只是一个词，心灵也只是一个词。精神的要素可名之为Shandhas（蕴），是暂时的。这与联想心理学的观念完全一致，事实上，佛陀的学说包含有许多唯物主义的成分。[46]正如斯多葛派挪用赫拉克利特的逻各斯思想并将其局限于一种唯物主义的意义一样，正如基于达尔文学说的社会主义乃是歌德的深刻的发展观的机械化（在黑格尔的帮助下）一样，佛教也是这样对待婆罗门教的karma（业）的观点，亦即一种能动地实现自身的存在的观念（在我们的思想中，这几乎是不可能达到的）。它常常极其唯物地把这种东西视作是要历经变化的世界物质。
11. 在我们面前，已经有了三种形式的虚无主义——在尼采的意义上使用这个词。在每一种虚无主义中，昨日的理想，或者说历经多个世纪成长起来的宗教的、艺术的和政治的形式，已经解体了；不过，甚至在这最后的行为中，在这种自我遗弃中，每一特定的文化都运用了自己的整个生存的原始象征。浮士德式的虚无主义——易卜生或尼采、马克思或瓦格纳——是自己粉碎了那些理想。阿波罗式的虚无主义——伊壁鸠鲁、安提西尼[47]或芝诺——是看着它们在眼前分崩离析的。印度的虚无主义则是从它们那里退回到自身之中。斯多葛主义把目标指向个体的自我照料，指向雕塑式的和纯粹当下的存在，而不顾及未来、过去或邻人。社会主义则对同一主题作动态的处理；它和斯多葛主义一样是防御性的，但它所捍卫的，不是生命的姿态，而是生命的展开；更确切地说，它是以守为进，因为它通过强有力的向远方的突进把自身传播到一切的未来和全人类，在某一种政体形式下把全人类结合在一起。佛教——在宗教研究中，只有纯粹的粗浅涉猎者会把它跟基督教加以比较[48]——是西方语言的词汇几乎无法复述的。但是，谈论一种斯多葛主义的涅槃并以第欧根尼式的人物为例，应当是允许的，甚至一种社会主义的涅槃的概念，也应当有其正当性，因为欧洲的疲惫的心灵掩盖了它在世界和平、人性和人类兄弟情谊的口号下对生存斗争的逃离。不过，所有这些无论如何都未能接近佛教的涅槃概念的奇异的深奥性。当一种古老文化从其最后的完善形式走向死亡，且事实上还紧紧依附于对于它自身来说最本质的财产和它的形式与内容以及生而具有的原始象征的时候，涅槃仿佛就是这一文化的心灵。在佛教当中，没有东西可以称作是“基督教的”，在斯多葛主义中，没有东西可以在公元1000年的伊斯兰教中找到，孔子与社会主义之间，也同样没有东西是共同的。“即使两个东西是同一的，也没有什么是共同的”（si duo faciunt idem，non est idem），这句话——它应当出现在一切处理活生生的和独特地发生的生成物而不是逻辑地、因果地和数字地处理可理解的既成物的历史著作的扉页——尤其适用于文化运动的这些最后的表现。在所有文明中，存在不再为心灵所弥漫，而是变得为才智所弥漫，但是，在每一各别的文明中，才智皆具有一种特殊的结构，且隶属于一种特殊象征主义的形式语言。恰恰是因为存在的这种个体独特性——其在无意识中运作的时候，总在历史表面仿照最后阶段的创造物——使得这些例证在历史地位方面相互间的关系变得十分重要。它们付诸表现的东西，在各自的情形中是不同的，但它们如此这般将其付诸表现的这一事实，标志着它们彼此是“同时代的”。佛教对充盈的、决断的生命的克制，有着斯多葛派的味道；而斯多葛派的相同的克制，则有着佛教的味道。阿提卡戏剧的净化作用与涅槃观之间的亲缘关系已经暗示了这一点。净化的文化情感是，伦理社会主义——尽管已经历了一个世纪的发展——还没有获得其自身最后终将拥有的明确的、坚定的屈从形式。也许接下来的几十年将赋予它一个成熟的表述，就像克律希波赋予斯多亚学派那样。但是，甚至现在，当社会主义获得了更高级的形式而其吸引力变得更加狭隘的时候，当它的倾向变成了罗马—普鲁士式的全然非大众的自我约束与自我放弃伟大的责任感的时候，在社会主义当中便有了一种斯多亚派的面孔；在它蔑视短暂的快乐和及时行乐的时候，则有一种佛教的面孔。另一方面，在它作为一种大众理想单单有力地向下和向外发展自身的模式中，在它以一切的名义成为个体的享乐主义（但实际上并不是每个人只为自己的享乐主义）的模式中，它显然又具有伊壁鸠鲁派的面孔。
12. 每一种心灵都有它的宗教，这仅仅是它的生存的另一种表达。它借以表现自身的所有活生生的形式——所有的艺术、学说、服装；所有形而上学的和数学的形式世界；所有的装饰；每一种柱式、每一首诗和每一个观念——根本上都是宗教的，且必须是宗教的。但是，从文明肇始时起，这些便再也不能如此了。如同每一文化的精髓皆是宗教一样，——故而，每一文明的精髓则是非宗教——文化与宗教、文明与非宗教，乃是同义语。谁在作为委拉斯开兹之反面的马奈、作为海顿之反面的瓦格纳、作为菲狄亚斯之反面的吕西波斯、作为品达[49]之反面的忒奥克里托斯[50]的创造性中感觉不到这一点，谁就无法认识到艺术中所谓的最优秀意味着什么。甚至罗可可艺术在其最世俗化的创造中也仍是宗教的。但是，罗马的建筑，甚至在它们是神庙的时候，也是非宗教的；在古罗马的宗教建筑中，具有宗教意味的乃是受麻葛式的心灵侵入的万神庙，这是第一座清真寺。大都市作为古老的文化城镇的反面——亚历山大里亚作为雅典之反面，巴黎作为布鲁日之反面，柏林作为纽伦堡之反面——直至最后的细节、直至街面、直至立面的枯燥的智性[51]，都是非宗教的[52]。相应地，属于大都市的形式语言的伦理情感也是非宗教的和无心灵的。社会主义是浮士德式的世界感，但已变成了非宗教的；“基督教”的字样（甚至仅限于“真正的基督教”）总是挂在英国社会主义者的嘴边，在他们看来，它似乎只是本质上“不带教条的道德”而已。相比较于奥菲斯宗教，斯多葛主义也是非宗教的；相比较于吠陀教，佛教也是非宗教的；罗马斯多葛派赞成和奉行皇帝崇拜，后期的佛教徒热忱地否定他的无神论，或社会主义者称自己是最热心的自由思想家，甚或去信仰上帝，这都无关宏旨。
13. 在从文化到文明的转折点，亦即文化的更年期，或正如我已经说过的，在人类永久地失去其精神的生育能力和以建造来取代生育的位置的转变时期，活生生的内心信仰的这种消亡——逐渐地甚至只是言说着一个人的存在中最不重要的要素——变成了历史的世界图象中的现象。没有生育能力——在其全部直接的严肃性上理解这个词——是大都市的谋士的标志，是已完成的命运的标记；历史象征主义最有影响的事实之一，便是那一转变不仅体现在伟大艺术的消亡中，而且十分核心地体现在无有子嗣和“种族自杀”的文明化的和无根的层面，这一现象并非我们自己所特有，而是在罗马帝国和中华帝国那里就已经被发觉且为人们所悲悼——当然已经回天乏术。[53]
14. 让我们再次把社会主义（与同一名称的经济运动无关）当作文明的伦理的浮士德式的例证评说几句。它的朋友认为它是未来的形式，它的敌人则把它看作是堕落的标志，两者都同样是对的。我们全都是社会主义者，不管是否意识到，也不管是否出于自觉。甚至对它的抵抗，也要套用它的形式。 同样地且同等必然地，所有晚期的古典人都是不自知的斯多葛主义者。整个罗马民族作为一个实体，具有一种斯多葛式的心灵。真正的罗马人，虽则是斯多葛主义最坚定的反对者，可比起希腊人，也是更严格的斯多葛主义者。基督诞生前几个世纪的拉丁语是最有力的斯多葛式的创造物。 伦理社会主义是最有可能在目标的方面达成一种生命感的[58]；因为生命的那被感觉为时间和命运的有方向的运动，一旦僵化以后，便会采取一种有手段和目标的心智机器的形式。方向是活生生的，目标是死的。热情洋溢的前进的能量一般的是浮士德式的，而机械的残余——“进步”——则是社会主义所特有的，两者的关系犹如身体与骨骸的关系。也正是两者的一般品质，使社会主义跟佛教和斯多葛主义区分开来；佛教和斯多葛主义，连同它们各自的涅槃和不动心的理想，跟社会主义一样，在设计上也是机械的，但它们对后者的动力学的扩张能量、后者的追求无限的意志和对第三向度的激情一无所知。 不管伦理社会主义前景中的外观如何，它都不是一个有关同情、人性、和平和热情的关切的体系，而是一种权力意志。对它的其他任何理解都是幻觉。它的目标彻头彻尾地是帝国主义的；它所讲的福利，是扩张意义上的福利，也就是说，不是病人的福利，而是应该被赋予且必须被赋予行动自由的精力旺盛的人的福利，不管有没有财富、出身和传统的障碍。在我们西方人当中，情感的道德，以快乐和有用性为指归的道德，绝不是终极的本能，不论我们怎么说服自己。康德必定是道德现代性的领袖和前驱，他（在这个方面他是卢梭的学生）从他的伦理学中排除了同情的动机，提出了“行动，便能……”的公式。这种风格的所有伦理学所表达的和意欲表达的，就是追求无限的意志，这种意志要求征服暂时、现在和生命的前景。取代苏格拉底的“知识即德行”的口号，我们甚至在培根时代就有了“知识即力量”的口号。斯多葛派如其所看到的那样来看待世界，但社会主义者想要在形式和实质上来组织和重塑世界，想用他自己的精神去填充世界。斯多葛派调整自己以适应世界，社会主义者则是对世界发号施令。康德要让整个世界具有他的观点的形式，由此把“纯粹理性批判”的观念移到伦理的领域。这就是定言律令的终极意义，他在政治的、社会的和经济的事务中都引入了这种律令——仿佛你在行动中所实践的箴言，经由你的意志，已成为所有人的定律。这一专制的倾向，甚至在时代最浮表的现象中也屡见不鲜。 将被赋予形式的不是姿态和态度，而是能动性。正如在中国和埃及，生命的价值只是就它的行为而论。由于有机的行为概念的机械化，导致了一般所理解的工作的概念，那是浮士德式的作为的文明形式。这种道德，这种坚持要赋予生命最能动的、可以想象的形式的倾向，乃是比理性更强大的东西，它的道德规划——尽管它们从未受到如此礼遇，获得如此内在的信任和如此热烈的拥护——只有就它们存在于、或是错误地以为就存在于这种作为的方向上而言，才是有效的。否则，它们就仍然只是单纯的语词。我们不得不在所有的现代主义中区分出两种东西：一种是大众方面的闲适（dolce far niente），及其对健康、快乐、自由自在以及普世的和平——简言之，它的想当然的基督教理想——的渴望；一种是更高级的心态，只有它能评价人的行为，但它（和浮士德式的其他一切东西一样）既不能为群众所理解，也不为他们所欲望，因为它把目标、故而还有工作过分理想化了。如果我们把罗马的“panem et circenses”（面包与马戏）（伊壁鸠鲁—斯多葛式的生存的终极生命象征，归根结底，也是印度式生存的终极生命象征）同北方（以及古代中国和埃及）的某个相应的象征比照起来看的话，那这个象征就是“工作的权利”。这正是费希特的彻底的普鲁士（以及现在的欧洲）的国家社会主义概念的基础，在其演进的最后的可怕阶段，它将在工作的义务（Duty to Work）中达至顶峰。 最后，我们要在“aere perennius”（万寿无疆）[59]的意义上思考一下拿破仑式的绵延意志。阿波罗式的人总是回望一个黄金时代；这可以使他从忧心于尚未到来的时代的困扰中解脱出来。社会主义者——《浮士德》第二部的结尾——则是具有历史关切的人，他视未来是他的任务和目标，认为当下的短暂幸福相较而言是没有价值的。古典精神及其神谕和预言只需要知晓未来，但西方人却要造就未来。第三王国就是日耳曼人的一个理想。从弗洛里斯的乔基姆到尼采和易卜生——正如查拉图斯特拉所说，渴望抵达彼岸之矢——每一位伟人都把他的一生跟某个永恒的黎明联系在一起。亚历山大的一生就是一种奇异的感情迸发，是一个把荷马时代从墓穴中召唤出来的梦幻。拿破仑的一生则是为未来而不是为他自己或为法国而做的苦工。 在这一点上，让我们又一次想起，每一不同的伟大文化都以其自身的特殊方式描画着世界历史。古典人把他自己和他的运气只看作是静态的、与自己同在的现在，而从不问“从何而来”或“往何处去”。在他看来，普世的历史是一个不可能的概念。这便是看待历史的静力学方式。麻葛人把历史看作是创造和破坏的伟大的宇宙戏剧，看作是心灵与精神之间、善与恶之间、上帝与魔鬼之间的斗争——一种严格地界定的、以某一个突转作为其高潮的事变——看作是救主的临现。浮士德式的人则在历史中看到的是正向着某个目标展开的张力，它的“古代—中古—近代”系列是一个动力学的意象。他无法以其他任何方式来向自己描述历史。这个三段论的框架其实并不是世界历史本身，不是一般的世界史。但是，当它以浮士德式的风格被构想出来的时候，它便成了世界历史的意象。它的开始和终结皆随西方文化的开始和终结而行，两者之间有着真正的一致；社会主义，在最高意义上说，则正是这一框架的逻辑的顶峰，是自哥特时期起就暗含在它那里的结论状态的形式。 在这里，社会主义——与斯多葛主义和佛教相对照——成为悲剧性的。最具深刻意义的是，尼采如此完全明确和确定地处理何者应予毁灭、何者应予重估，可一当他着手讨论往何处去、讨论目标的时候，他自己立刻就迷失在模糊的一般性中。他对颓废的批评是无可辩驳的，但他的超人理论却是一个空中楼阁。易卜生——《布兰德》与《罗斯莫庄》、《皇帝与加利利人》和《建筑师》——也是一样，黑贝尔、瓦格纳以及其他一切人也都如此。在那里都有一种深刻的必然性；因为自卢梭以后，浮士德式的人对于与生命的伟大风格有关的东西，很少抱有希望了。有些东西已经走到了终点。北方的心灵已经耗尽了其内在的可能性，它的动态的力量和恒心，曾经还表现在有关未来的世界历史幻象如千禧年幻象中，而现在不过是单纯的压力，是渴望创造的激情，是没有内容的形式。这种心灵，其实就是意志且只是意志。它需要一个目标来作为它的哥伦布式的渴望；它必须至少赋予它固有的能动性以一种意义和一种对象的幻觉。故而，比较敏锐的批评家发现，在所有的现代性中，甚至在其最高级的现象中，皆能找到赫伽马·艾克达尔[60]这类人物的踪迹。易卜生称此为“生命的谎言”。这个谎言就存在于西方文明的全部才智中，它不仅将自身运用于宗教、艺术或哲学的未来，而且运用于某一社会伦理的目标或某个第三王国。因为在它的最深处，充满了不可遏制的朦胧的情感，而一切此类激昂的热情，都是心灵的努力，这努力不会、也不可能止息下来去欺骗自己。这就是产生尼采的紧张的“轮回”概念的悲剧性处境——《哈姆雷特》一剧的动机的倒转——对于“轮回”概念，除了尼采自己，没有人真正相信，可他却紧紧抓住不放，以免使命感从他那里溜走了。这种生命的谎言是拜洛伊特的基础——拜洛伊特似乎是某种东西，而帕加马本就是某种东西——它的线索贯穿于社会主义的整个结构中，政治的、经济的和伦理的，这使得它自己忽视了自身的终极含义中所代表的文化灭绝的严重性，而是仍保持着自身生存的历史必然性的幻觉。
15. 现在可以对哲学史的形态学说上几句了。 根本就没有哲学“自身”（in itself）这样的东西。每一文化都有它自己的哲学，那是其总体的象征性表现和形式的一部分，这些表现和形式有自己的提问方式和思维方法；哲学是一种理智的装饰，同建筑的装饰和形式的艺术有着密切的关系。从长远的角度看，思想家在各自学派的内部运用语言阐述什么样的“真理”，这根本无关紧要，因为，在这里，如同在每一伟大的艺术中一样，基本的要素是形式的学派、惯例和已有的形式储备。问题——问题的选择、问题的内在形式——要比答案重要得多。因为它是大宇宙把自身呈现给某一特殊文化的有理解力的人的特殊方式，那一文化已先验地决定了提出这些问题的整个必然性，以及提问的方式。 古典文化和浮士德文化，同样还有印度文化和中国文化，各有自身固有的提问方式，并且在各自的情形中，所有重大的问题都是一开始就被提出来的。现代的那些问题，没有什么是哥特时期未曾见过并付诸形式的，希腊化时期的那些问题，对于古代的奥菲斯神庙教谕而言，没有什么不曾是必然要提出的。 心智的日趋精细化是在这里表现为口传传统，还是在那里表现为书籍；这些书籍是像在我们自己中间这样为“我”的个人创作，还是像在印度那样为匿名的、流动的文本汇编；其结果是一套可理解的体系，还是像在埃及那样，最后秘密的微光在艺术和仪式的表现中隐隐欲现，这一切都不重要。不论有什么样的变化，哲学作为有机体的一般进程都是一样的。在每一青春时期的开端，与伟大的建筑和宗教密切相关的哲学乃是一种强有力的形而上生存的理智回声，它的任务就是在用信仰之眼看到的世界意象中去批判地建立神圣的因果律。[61]其所做的基本的区分——不仅科学的，而且哲学的——是取决于而不是源自于相应的宗教的要素。在文化的这种青春时期，思想家，不仅在精神上而且在实际的地位上，即是教士。如同哥特时期和吠陀时期各有其经院学者和神秘主义者一样，在荷马时期[62]和早期阿拉伯时期[63]亦复如此。随着晚期时代的开始，而不是更早，哲学成为城市的和世俗的，摆脱了对宗教的依附，甚至胆敢把宗教本身当作认识论批评的对象。婆罗门、爱奥尼亚和巴洛克哲学的伟大主题，皆是认识的问题。都市精神把目光转向了自身，为的是建立这样一个前提：任何认识的高级判断都不可能超出自身之外，为此，思维开始向高等数学靠拢；在世界中居于主导位置且接受崇高任务的不再是教士，而是政治家、商人和发明家，他们有关思维的观念也取决于生命的深刻经验。从泰勒斯到普罗塔戈拉，从培根到休谟，都属于这个系列的伟大思想家，还有前儒家和前佛陀时代的系列思想家，虽然我们对他们几乎一无所知，但他们的存在是一个事实。 康德和亚里士多德属于处于此类系列之终点的哲学家[64]，在他们之后，则是文明哲学的开始。在每一文化中，思维的形成相当于其哲学达至一个顶峰，思维总是从一开始就提出问题，并以日益增强的理智表现的力量来回答这些问题——正如我们前面已经说的，这种表现具有装饰的意义——直至其力量耗尽为止；接着，这种思维开始走向没落，在这时，认识问题在所有方面都成为毫无意义的、陈腐的重复。接下来是形而上学的时期，最初都是宗教形态的，最后则都是理性主义形态的——在这时，思维和生命仍包含着某些混沌的东西，仍有一些未被开发的储备，可使它们有力地进行创造——再接着是伦理的时期，在这个时期，生命本身现已变成了世界都市的生命，它似乎是在召唤探索，可又不得不依靠哲学创造力的仍然可资利用的残余来说明自身的行为和恒心。在形而上学的时期，生命还可以揭示自身，在伦理的时期，生命则成为伦理的对象。在前一个时期，哲学在宏大意义上说还是“理论的”（沉思的），在后一个时期，哲学必然地是实践的。甚至康德的体系，在其最深刻的特征上说，也首先是沉思的，只是往后才以逻辑的和系统的方式得到阐述和安排。 我们在康德对数学的态度中可以看到这方面的证据。一个人若是没有深入数字的形式世界中，若是没有把数字的形式世界当作一种象征主义与之共呼吸，那他就不可能是真正的形而上学家。事实上，创造分析数学的，正是巴洛克时期的伟大思想家；伟大的前苏格拉底哲学家和柏拉图也属于同样的情形，虽则要作必要的改变。笛卡儿和莱布尼茨与牛顿和高斯并肩，毕达哥拉斯和柏拉图与阿基塔斯和阿基米德并肩，他们都处于数学发展之巅峰。但是，在康德那里，哲学家跟数学家一样，业已变得微不足道了。康德不再钻研他那个时代已精微无比的微积分了，如同他也不吸收莱布尼茨的定理一样。亚里士多德的情形也是一样。从此以后，再也没有哲学家也可以称之为是数学家。费希特、黑格尔和浪漫派全都不通数学，芝诺[65]和伊壁鸠鲁也是这样。叔本华在这个领域薄弱到近似无知，尼采也好不到哪里去。当数字的形式世界从哲学的视野中消失时，哲学也就失去了一个伟大的传统，从此以后，它缺乏的不仅是结构的力量，而且还有被称作思维的伟大风格的东西。叔本华本人承认他是一个半吊子的思想家。 随着形而上学的衰落，伦理学的地位从作为抽象理论的一个从属要素迅速攀升。从此以后，它便是哲学，其他的分支皆被纳入它的里面，实践的生活成为思考的中心。纯思的激情沉陷了。形而上学昨天还是作为主妇，现今便成了女仆；它需要做的一切，就是去为实践的观点提供一个基础。而且这个基础还变得越来越多余。蔑视和嘲笑形而上学不切实际，蔑视和嘲笑哲学“以假乱真”，已成为习惯。在叔本华那里，前三本书实际上是为第四本书而存在的。康德对自己也持完全相同的看法；实际上，纯粹的而非应用的理性，一直是他的创造的中心。在亚里士多德之前和以后的古典哲学中，也存在完全相同的差别——一方面，一种形式的伦理学并不能为宏伟的、想象的宇宙秩序添加任何东西，另一方面，伦理学本身作为纲要、作为必然性，又特别地以一种散乱的形而上学作为基础。例如，尼采，由于整个地没有逻辑的顾虑，故而草草地打发了这些理论，而我们对他的哲学本身的理解，与此也没什么不同。
16. 由此，伦理时期随同形而上学一起耗尽了自身。以费希特、黑格尔和洪堡为铺垫的伦理社会主义在19世纪中叶左右达到了其巍峨的巅峰，到世纪末则进入了重复的阶段。20世纪尽管仍保留着社会主义这个词，但伦理哲学已经为一种日常的经济学问题的实践所取代，只有追随者还以为那种伦理哲学可以有进一步的发展。西方的伦理气质将一直是“社会主义的”，但它的理论不再成为一个问题。西方哲学还可能有第三个且是最后一个阶段，那就是观相的怀疑主义阶段。[82]世界的秘密相继以知识的问题、评价的问题和形式的问题出现。康德把伦理学看作是知识的对象，19世纪把它看作是评价的对象。怀疑主义将把二者纯粹地当作一种文化的历史表现加以处理。
17. 大家都知道[66]，叔本华并不是从他的形而上学中得出悲观主义的，而是相反，他是通过悲观主义推导出他的体系的，这种悲观主义早在他十七岁的时候就已经萌发了。萧伯纳这位最重要的见证人在他的《易卜生主义的精髓》中指出，一个人可以完全接受叔本华的哲学而拒绝他的形而上学——在这里，他十分准确地区分了两个东西，一是使叔本华成为新时代的第一位思想家的东西，再就是因为某个陈腐过时的传统坚持认为是一个完整的哲学所必不可少而被包括在他的体系中的东西。没有人曾这样去划分康德，即使想这样做，也不会取得成功。但是，对于尼采，人们可以毫无困难地觉察到，他的“哲学”彻头彻尾地是一种十分早的内心体验，可他却借助几本书迅速地且常常不成功地掩饰了他的形而上学的需要，他甚至从未想过去准确地陈述他的伦理学理论。按照传统的需要（但事实上是多余的），把活生生的合时的伦理思想叠加在形而上学的层面上，这在伊壁鸠鲁和斯多葛学派那里都可以看到。就何谓一种文明哲学的本质这一点而论，我们无疑需要这样的做法。 严格的形而上学已经耗尽了它的可能性。世界城市已经确定地征服了土地，现在它的精神在塑造着与其自身相适应的理论，这一理论指向的是外在的、无心灵的必然性。从此以后，我们可以理直气壮地用“智能”（brain）这个词来替代“心灵”一词。并且，既然在西方的“智能”中，追求权力的意志，对未来的专断取向，想要组织一切人和一切事的意图，都需要实践的表现，故而，伦理学，由于它越来越失去了跟其形而上学的过去的联系，便逐渐具有了社会伦理和社会经济的特征。始自黑格尔和叔本华的当代哲学，就它代表着时代的精神（不过，例如洛采[67]和赫尔巴特[68]是代表不了的）而言，乃是一种社会批判。 斯多葛派关注的是他自身的身体，而西方人则致力于使身体成为社会的。黑格尔式的哲学最终导致了社会主义（马克思、恩格斯）、无政府主义（施蒂纳）、不断提问的社会戏剧（黑贝尔），这绝非偶然。所谓社会主义，即是一种已改用伦理的、进而律令式的语调的政治经济学。只要还存在形而上学（也就是，直到康德时代为止），政治经济学就仍是一门科学。但是，一当“哲学”成为实践的伦理学的同义词，它就会取代数学成为思考世界的基础——由此才有了库辛[69]、边沁、孔德、穆勒[70]和斯宾塞[71]的重要性。
18. 随意选取材料并不是哲学家的专有，哲学的材料并非随时随地都是一样的。世上根本没有永恒的问题，而只有从某一特殊的存在的感受中产生出来、且由这一存在提出的问题。“一切无常事物，不过譬如一场”，这句话也适用于一切真正的哲学，这种哲学不仅是其存在的理智的表现，而且是精神的可能性在概念、判断和思维结构——它们就包含在哲学创作者的活生生的现象中——的形式世界中的实现。任何这样的哲学，从头至尾、从最抽象的命题到最能说明问题的个性的特征，皆是一种既成之物，其所反映的领域，从心灵到世界，从自由王国到必然性的王国，从稍纵即逝的活物到有向度的—逻辑的存在，涵盖深广；可也正是因此，它是必朽的，它的生命有着事先规定好的节奏和绵延期。因此，对它们的选择，必要从属于严格的必然性。每个时代都有它自己的、对于它而言且只对于它而言重要的东西。天生的哲学家的标志，就是他能以自信的眼力看清他的时代和他的主题。离开了这一点，哲学生产中就不会有任何重要的东西——就只会有技术性的知识和为建构严密的体系与概念所需的工业。 因此，19世纪富有特色的哲学，只能是生产意义上的伦理学和社会批判——除此之外，别无其他。且因此，其最重要的代表（除了实际的实践家）就是剧作家。他们是浮士德式的、行动主义的真正哲学家，与他们相比，讲堂里的哲学家和体系制造者实在算不了什么。这些无关紧要的空谈家为我们所做的一切，不过就是去写和重写哲学史（而且是什么样的历史啊！——不过是日期和“结论”的汇编），以致今天已无人知道哲学史是什么样子或可能是什么样子。 幸亏这样，才使得这个时代的思想中那深刻的有机统一性迄今还没有被认识。它的本质，从哲学的观点看，可以在这样一个提问中得到明确的说明：在多大程度上，萧伯纳可算是尼采的学生和完成者？提出这个问题，并不带有任何讽刺的旨趣。萧伯纳是一位杰出的思想家，他一直在沿着与真正尼采相同的方向——也就是，对西方道德进行卓有成效的批判——探索前行；而作为诗人，他又阐发了易卜生的最终精义，致力于使易卜生身上的艺术创造力跟实际的讨论达致平衡。
19. 除开尼采身上晚出的浪漫主义气质决定了他的哲学的风格、腔调和态度而外，他在各个方面都可以说是唯物主义年代的一个门徒。那吸引他以如许的激情走向叔本华的东西，乃是（虽然他自己或别的任何人都没有意识到这一点）叔本华在其学说中借以摧毁伟大的形而上学和（这么做毫无意义）嘲讽他的老师康德的要素；可以说，那就是将巴洛克时代的所有深刻观念加以修正，使其成为可感知的和机械的概念。康德以不充分的语汇——但却隐藏着一种有力的和几乎不可理解的直觉——将世界的直观说成是表象或现象。而在叔本华那里，这世界已变成了智能现象（brain-phenomenon）的世界。在他那里，从悲剧哲学到哲学民粹主义的转变是彻底的。我们引述一段话就够了。在《作为意志和表象的世界》中，叔本华说：“意志作为物自身构成了人的内在的、真正的和坚不可摧的本质；然而，这物自身是没有意识的。因为意识是由理智决定的，而理智仅仅是我们的存在的一种偶然，因为它是大脑的一种功能，而这大脑又（借其依赖性的神经和脊髓）仅仅是一种结果，一种产品，不仅如此，甚至只是有机体剩余部分的一种寄生虫，因为它并不能直接干预有机体的活动，而只能通过调节有机体与外部世界的关系来帮助自我保存的目的。”在这里，我们清楚地看到了最直白的唯物主义的基本立场。叔本华，跟他之前的卢梭一样，并非没有从英国感觉主义者那里借用什么。他从他们那里学会了以世界都市人的功利主义的现代性精神去误读康德。理智作为求生意志的工具[72]、作为为生存而挣扎的武器，这类观念，萧伯纳在《人与超人》中给以了奇特的表述——那是因为他对哲学界的看法就是：当1859年达尔文的主要著作出版时，叔本华就已是一位时髦的哲学家。与谢林、黑格尔和费希特相反，叔本华是一位哲学家，且是唯一的哲学家，但他的形而上学的命题很容易为平庸的理智所吸收。他引以为自豪的清晰性，时刻都有可能助长人们将其揭示为多余的东西。他还提出了许多定则，以营造出深奥莫测和唯我独尊的氛围，他所呈现的文明化的世界观是完整的和易于吸收的。他的体系是达尔文主义的预告，而康德的话语和印度人的概念不过是外衣。[73]在他的《论自然界中的意志》（1835年）一书中，我们发现，他已经提出了自然界中为了自我保存而斗争的观点，在那里，人类理智是作为那一斗争的主要武器，性爱则被看作是依据生物兴趣而进行的无意识的选择。[74] 达尔文（通过马尔萨斯）以其在动物学领域取得的势不可当的成功而提出了那一观点。达尔文主义的经济源头主要见于这样一个事实，即：那一体系是从人与高等动物之间的相似性中推导出来的，可一当把它用于植物世界的层次，就不再合适了，一当有人正儿八经地想把动物及其意志倾向（自然选择，模仿）运用到原始的有机形式中，那肯定会变得很荒谬。[75]对于达尔文主义者来说，要去证明这一点，意味着要对一系列事实进行排列和形象化的呈现，以让它们与他的“进化论”的历史的—动力学的基本情感保持一致。达尔文主义——亦即，形形色色、变化多端的观念的总和，在那里，共同的一点仅在于，它们都把因果律原则运用于活生生的事物，因此这一点乃是一种方法而非一种结果——在18世纪就已经为人所知。卢梭早在1754年就倡导了一种猿人理论。达尔文所原创的东西，仅是“曼彻斯特学派”的体系，而它里面的这一潜在的政治要素，正可以解释它的流行。 这个世纪的精神统一性在这里已有充分体现。从叔本华到萧伯纳，每个人都在把同一原则发展成为形式，虽则他们并没有意识到这一点。每个人（甚至包括诸如黑贝尔这类对达尔文一无所知的人）都是进化观念的一个分支——而且采取的都是肤浅的文明化的形式，而非深刻的歌德的形式——不论他的结论是带有生物学的印记还是带有经济学的印记。在进化观念本身之中，也存在进化，那一观念彻头彻尾地是浮士德式的，它揭示了（与亚里士多德的无时间的隐得来希观念形成最鲜明的对比）我们对无限未来的急切的冲动，揭示了我们的意志和目标意识，这种意志和目标意识是浮士德精神所固有的和特有的，以至于成为一种先验形式，而不是我们的自然图象中被发现的原则。在进化论的进化中，我们发现同样的变化在别的地方也有发生，那就是从文化到文明的转变。在歌德那里，进化是垂直上升的，在达尔文那里，却是平面展开的；在歌德那里，进化是有机的，在达尔文那里，却是机械的；在歌德那里，进化是一种体验和象征，在达尔文那里，却是一种认知和定律。对歌德来说，进化意味着内在的实现，对达尔文来说，却意味着“进步”。达尔文的为生存而斗争——他是在自然之内而不是从自然之中得出这一点的——只是莎士比亚的悲剧中推动伟大的现实走向相互对抗的原始情感的一种平民形式；但是，莎士比亚在他的当作命运的人物身上内在地看到的、感觉到的和实现的东西，达尔文主义却理解为是因果联系，并将其表述为一种表面的功用体系。正是这一体系而非这一原始情感，才是《查拉图斯特拉如是说》的宣讲、《群鬼》的悲剧、《尼伯龙根的指环》的问题的基础。只有叔本华——此一谱系中的第一人——怀着恐惧之心来领会他的进化论知识的意思——那正是他的悲观主义的根源；而他的追随者瓦格纳的《特里斯坦》的音乐，便是其最高的表现——至于晚期的人们，尤其他们当中的尼采，则是满怀热情地面对这一体系，尽管事实上那热情时常是被迫无奈的。 尼采与瓦格纳——伟大性所孕育的德意志精神的最后产物——的决裂，标志着尼采的学派效忠在悄悄发生改变，他在不知不觉地从叔本华向达尔文靠拢，从形而上学的表述迈向同一世界感的生理学表述，从对那个方面的否定转向了对它的肯定，而事实上，这个方面是二者所共有的，一个在其中看到的是生命意志，另一个则把这意志看作是为生存的斗争。在其《作为教育家的叔本华》一文中，尼采还在用进化表示一种内在的成熟过程，但“超人”则被看作是进化作为机械力的产物。《查拉图斯特拉如是说》则是无意识地对抗《帕西伐尔》或者说两个福音传教士相互敌对的一种伦理上的结果，可后者在艺术上还整个地支配着前者。 但是，尼采也是一个社会主义者，虽然他对社会主义一无所知。不是他的口号，而是他的本能，是社会主义的，是实践的，他的目标是歌德和康德从未花一点心思想过的人类的福利。唯物主义、社会主义和达尔文主义的分离只是人为的和表面上的。正是这一点使得萧伯纳在《人与超人》（是他在过渡时期创作的最重要、最有意义的作品之一）的第三幕中可以通过细微可实际上完全合乎逻辑地转向“主人道德”的倾向以及对超人的构想来达致他自己的社会主义所特有的高潮。在这里，萧伯纳只是以无比的明确性和对普通事物的充分关注表现了尼采的《查拉图斯特拉如是说》的未完成稿以瓦格纳式的戏剧性和模糊的浪漫主义风格所说过的东西。我们在尼采的论证中所发现的，只是社会主义的实践基础和后果，这些东西都是出自现代公共生活的结构的必然性。尼采在一系列模糊的观念，如“新价值”“超人”“世界感”中举棋不定，他拒绝或害怕赋予它们更确定的形态。可萧伯纳却这么做了。尼采发现，达尔文式的超人观念会引出繁殖的概念，但他就此止步，让它处在一种夸夸其谈的阶段。萧伯纳则探询了那一问题——因为若是对它什么也不做，那在谈论它的时候就会无的放矢——因此他问道：如何才能达致繁殖？并回答说，为此就需要把人类变成一个配种站。但是，在《查拉图斯特拉如是说》中，这仅仅是暗含的结论，尼采还没有那么大的胆量去得出这个结论，或者说他太挑剔，而不愿得出这样的结论。如果我们非要谈论系统的繁殖——一个完全唯物主义的和功利主义的概念——就必须准备回答这样的问题：谁能繁殖，在哪里和如何繁殖？但是，尼采太浪漫了，以致无法面对过于散文化的社会结果，无法让诗人的观念去接受事实的检验，他忘了说：他的整个学说作为达尔文主义的一个分支是以社会主义为前提，进而要以社会主义的强迫（compulsion）作为手段；一种高级人类的系统繁殖需要以一个严格的社会主义的社会秩序作为先行条件；这一“狄奥尼索斯式的”观念，就其包含着一种共同的行动而不仅仅是超拔的思想家的私人事务而论，是民主的，不论你怎么理解它。这就是“你应当如何”的伦理力量的极致；为了把他的意志的形式强加于世界，浮士德式的人甚至不惜牺牲自己。 超人的繁殖必定伴随着“选种”（selection）的概念。尼采从他写作格言的时候起，就不自觉地是达尔文的学生，但达尔文自己则是根据马尔萨斯的政治经济学的趋势重写了18世纪的进化观，并把那种趋势投射到高等动物的世界中。马尔萨斯研究了兰开夏[76]棉纺工业；1857年，我们就已经在巴克尔[77]的《英国文明史》中看到了一个只适用于人而不适用于动物的完整体系。 换句话说，浪漫派的这最后一位代表的“主人道德”的源头——可能很奇怪，但十分有意义——恰恰就是所有理智的现代性的源头，是英国工厂的氛围。被尼采当作文艺复兴的一种现象加以接受的马基雅弗利主义与达尔文的“模仿”概念十分近似（甚至有明显的关联）。事实上，那也是马克思（马尔萨斯的另一位著名信徒）在政治的（而非伦理的）社会主义的圣经《资本论》[78]中探讨的东西。这就是“统治者道德”的谱系学。被移植到现实主义的、政治的和经济的领域的权力意志，在萧伯纳的《巴巴拉少校》中找到了它的表达形式。无疑，尼采作为一个个体，已站在了这个伦理哲学家系列的最高峰，但是在这里，萧伯纳，这个党派政治家，是作为一个思想家才接近尼采的高度的。在今天，权力意志是由公共生活的两极——劳动阶级和金融巨头及智能阶级——代表着，并且比曾经的博尔吉亚家族更为有效。萧伯纳最优秀的喜剧中的百万富翁安德谢夫特是一个超人，尽管尼采这个浪漫主义者决不承认他的理想会是这样一个形象。尼采一直在谈论重估一切价值，一直在谈论“未来”的哲学（附带说一句，这仅仅是西方的未来，而不是中国或非洲的未来），但是，当他的思想的迷雾居然从狄奥尼索斯的遥远精神中冒出来并被浓缩为任何可感的形式时，权力意志对他而言就带有匕首加毒药的伪装，而不是罢工加“谈判”的伪装。不过，他说他第一次产生那一观念正是他看到普鲁士政体在1870年投身于战斗的时候。 在这个时代，戏剧不再是文化时代古老意义上的诗歌，而是一种煽动、争辩和论证的形式。舞台已变成了一个道德化的建制。尼采自己时常想以戏剧形式来表达他的观念。瓦格纳的尼伯龙根诗学，尤其它的第一稿（1850年），表现了他的社会革命观念，甚至在艺术因素与非艺术因素的影响下经历了一个循环之后，当他完成《指环》时，他的西格弗里德仍是第四等级的一个象征，他的布伦希尔德仍是“自由妇女”的象征。1859年《物种起源》阐述的性选择的理论，在同时期的《西格弗里德》第三幕中和《特里斯坦》中以音乐的形式得到了表现。实际上，瓦格纳、黑贝尔和易卜生，全都同时着手把尼伯龙根的素材戏剧化，这绝非巧合。黑贝尔——他在巴黎了解了恩格斯的作品——深感震惊地发现（在1844年4月2日的一封信中），他自己有关其时代的社会原则的概念——当时他打算在《时代往何处去》一剧中揭示这个概念——居然跟《共产党宣言》有关未来的概念完全一致。而且，在第一次结识了叔本华（1857年3月29日的信件）以后，他同样惊奇地发现，《作为意志与表象的世界》跟作为他的霍罗费伦斯[79]及他的《希律与玛丽安娜》之基础的倾向之间有着亲密关系。黑贝尔的日记——以1835—1845年的日记最为重要——是（尽管他并不知道）这个世纪最深刻的哲学努力之一。若是在尼采那里发现有关于此的完整表达，那一点也不奇怪，虽则尼采并不知道他，也一直没有达到他的层次。

第十一章 浮士德式与阿波罗式的自然知识

1. 由此可知，一切有关自然的“认识”，甚至最精确的认识，都是基于一种宗教信仰。物理学家给自己设定作为目标—形式——即认为自己的任务（也是所有这种想象机器的目标）就是还原自然——的纯粹力学，是以一个教义，亦即哥特时代的宗教的世界图象为前提的。因为西方才智所特有的物理学，是从这一世界图象中发展出来的。但凡科学，没有不存在这种无意识的前提的，这前提是研究者无法控制的，它甚至可以追溯到醒觉文化的最初时期。但凡自然科学，没有不存在一种先行的宗教的。在这一点上，天主教的世界观与唯物主义的世界观之间没有任何区别——二者是以不同的语言说同样的事。甚至无神论者的科学也有它的宗教；近代力学完全就是沉思性的信仰的复现。 当爱奥尼亚风格在泰勒斯那里或巴洛克风格在培根那里达到其顶峰的时候，当人类已经发展到其都市阶段的时候，他的自信使他开始关注与乡村的更原始宗教相反的批判性的科学，将其视作是看待事物的一种优先态度，并强调他进行思考时的唯一焦点就是真知，就是要去经验地和心理地解释宗教本身——换句话说，就是要以其他的东西去“征服”它。现在，高级文化的历史表明，“科学”是一种暂时的景观[7]，仅仅属于那种文化的生命历程的秋季和冬季，并且在古典思想、印度思想、中国思想、阿拉伯思想的情形中，要完全耗尽它们的可能性，需要几个世纪的时间。古典科学在坎尼战役和亚克兴战役之间的时期里消失了，让位于“第二信仰”的世界观。[8]由此可以预见到我们的西方科学思想抵达其演进极限的日期。 没有任何理由可以认定此一理智的形式世界优越于其他的形式世界。每种批判性的科学，跟每种神话和每种宗教信仰一样，皆取决于一种内在的确信。不论这确信的种类，无论在结构上还是在名称上，如何的繁多，其在基本原则上皆没有区别。因此，任何借自然科学之名对宗教的指责，都是搬石头砸自己的脚的行为。我们太过自以为是，总以为自己能建立永久的“真理”，以取代那些“人神同形的”概念，其实，所有的概念都是“人神同形的”，因为只有这种概念才是真正存在的。每一确实可能的观念，其实都是其作者的存在的反映。所谓“人是照自己的形象创造了上帝”的说法——这对每一历史的宗教都是有效的——对每一物理理论也同样有效，不论其想当然的事实基础如何的稳固。古典科学家认为光存在于从光源传播到观者的肉眼中的有形粒子中。对于阿拉伯思想而言，甚至在以得撒、累西那、庞巴迪西亚的犹太—波斯人的学园的阶段（对于波菲利来说也是这样），事物的色彩与形式的呈现根本不需要某个媒介的干预，而是以一种魔幻的、“精神的”方式被带到视力（seeing-power）面前，并且认为这视力是实体性的，就居存于眼球中。这便是伊本·海丹（Ibn-al-Haitan）[9]、阿维森纳（Avicenna）[10]及“忠诚兄弟会”（Brothers of Sincerity）所传授的教义。[11]此种光作为一种力、一种推动力的观念，甚至自1300年左右就在巴黎奥卡姆主义者——以萨克森的阿尔伯特[12]、布里丹[13]和坐标几何的发现者奥里斯梅为中心——当中广为流行。每种文化都提出了自己的一套过程意象，那意象只对那文化本身是真确的，只有当那一文化本身是鲜活的且能实现自身的可能性的时候，那意象才是鲜活的。当一种文化走到了它的终点的时候，当那些创造性的要素——想象力、象征主义——消亡的时候，剩下的就只是“空洞的”公式，是死体系的骨架，另一文化的人就只能在字面上来读解它，就会觉得它毫无意义或价值，或是机械地把它保存起来，再不就干脆蔑视和忘记它。数字、公式、定律并不能意味什么，它们只是空无。它们必须有一个形体，只有活生生的人类——为了内在地创造它们，这人类把他的生命投射到它们之中，且通过它们来投射自身，通过它们来表现自身——能赋予它们一定的意义。因而，根本没有绝对的物理科学，而只有各别的物理科学，它们在各别文化内部产生、繁荣和消亡。
2. 历史是永恒的生成，故而也是永恒的未来；自然是既成，故而也是永恒的过去。[38]可是在这里，似乎发生了一个奇异的逆转——生成已经失去了其之于既成的优越性。当人类的才智从自己的领域即既成中往后看的时候，则生命的方面便会颠倒过来，承载着目标与未来的命运的观念，转变成机械的因果原理，而这一原理的重心，则在于过去。于是，空间的经历被提升到瞬时的生命之上，而时间，则被空间的世界系统中的长度所取代。然而，既然在创造性的经验中，广延出自方向，空间来自生命，则人类理解力把生命当作进入无机空间的历程，显然只是一种想象。生命把空间视作是在功能上属于自己的一种东西，而心智却把生命视作是空间中的一种事物。命运会问：“往何处去？”因果律会问：“自何地而来？”故而，所谓建立一个科学的系统，意味着从既成的和已经实现的事物出发，沿着一个机械地构想的过程倒溯回去，也就是通过把生成变化的过程处理为一种空间的长度，以追寻“原因”。但是，人是不能往回生活的，而只能往回思考。时间和命运其实是不能逆转的，所能逆转的，只是物理学家所谓的“时间”，他把他公式中的时间视作是可以分割的量，尤其是一种否定性的或想象的量。
3. 现在，我们可以毫不犹豫地指出，每一种自然科学的形式世界，皆对应于其适当的数学、适当的宗教、适当的艺术的形式世界。一位深刻的数学家——当然不是指一个熟练的计算者，而是指一个能感受到自身内在的活生生的数字精神的人——必定知道：通过数学的形式世界，他可以“认识上帝”。毕达哥拉斯和柏拉图对此的认识，丝毫不亚于帕斯卡尔和莱布尼茨的认识。特伦提乌斯·瓦罗在其考察古代罗马宗教的著作中（题献给裘力斯·恺撒的）以罗马人的严谨区分了“公民神学”（theologia civilis）（所有得到官方承认的信仰）、“神秘神学”（theologia mythica）（诗人和艺术家的想象世界）和“自然神学”（theologia physica）（哲学沉思）。把这个运用于浮士德文化，托马斯·阿奎那和路德、加尔文和罗耀拉的教诲皆属于第一类；但丁和歌德的教诲皆属于第二类；科学的物理学，就其公式的背后总有诸多意象而论，则属于第三类。 不仅原始人和儿童，而且高等动物，都能自发地从日常微不足道的经验发展出一个自然的意象，把所观察到的经常发生的技术暗示尽数囊括其中。鹰“知道”在什么时机猛扑向猎物；孵蛋的鸣禽“知道”貂从何处靠近；鹿“知道”在哪里可以找到食物。在人身上，所有感官的这种经验变得狭隘了，可眼睛的经验更敏锐了。但是，随着现在外加上了语言交流的习惯，理解活动逐渐从看当中抽离出来，并从此以后独立发展成为推理的能力；接着又在直接理解的技术中加上了反思性的理论。那种技术主要用于可见的切近事物和一般的需要，反思性的理论则主要用于遥远的和可怖的不可见物。于是，在日常生活的琐细的知识的旁边，信仰确立起来了。它们再接着发展，又出现了一种新的知识和一种新的、更高级的技术，在神话的上面又出现了祀拜。一个教导如何去认识“神意”，另一个教导如何去征服“神意”。因为在显著的意义上说，理论彻头彻尾地是宗教的。只是在很晚的时候，科学理论才从宗教中发展出来了，且是经由已获知方法的人。离开了此，就不会有变化。物理学的意象世界仍是神话式的，它的程序仍是召唤事物中的力量的祀拜，它所形成的意象和它所运用的方法一般地仍依赖于适当的宗教的意象和方法。[43]
4. 科学家习惯于假定神话和上帝观念只是原始人的产物，并认为，随着精神文化的“进步”，这种形成神话的能力便告流逝。可事实上，情形恰恰相反。如果历史形态学在今天不是一片几乎未开拓的处女地的话，则我们早就可以发现，一般认为无所不在的神话诗人的创造力，其实只局限于特定的时期。我们早就应该认识到：一种心灵的这种以自身的形象、特征和象征——它们之间有着相似性和一致性——来填充其世界的能力，主要并不专属于原始人的世界与时代，而是特别地属于各伟大文化的青春时期。[54]每一具有伟大风格的神话都出现在一个觉醒中的精神之开端，它是该精神的最初构建行为。它不可能出现在别处。它一定是出现在文化的青春时期。
5. 若正确地理解，则无神论是一种已经实现了自身、耗尽了其宗教可能性、且正坠落于无机状态的精神的必然表现。它与人们对真正的宗教信仰的活生生的渴念与需求是完全相容的[91]——它就好似浪漫主义，是对那一去不复返的东西亦即文化的一种追忆。无神论作为人的一种情感创造物，很可能是他所觉察不到的，它也从不会干扰他的思维习惯，或向他的信念提出挑战。若我们能够领悟到，何以虔诚的海顿在聆听了贝多芬的一些音乐之后，称贝多芬为一个“无神论者”，我们便可以理解这一点了。无神论，不是随文化的黄昏而来的，而是随文明的开启而来的。它属于大城市，属于大城市里“受过教育的人”，他们只是机械地接受他的先辈亦即文化的创造者有机地寄身其中的东西。就古典的神灵意识而论，亚里士多德是一个不自觉的无神论者。希腊化罗马时代的斯多葛主义、体现了西方现代性的社会主义和体现了印度现代性的佛教，都是无神论的，尽管它们都可能且的确是满怀敬意地使用“上帝”这个词。 但是，如果世界感及世界意象的这一晚期形式，作为我们的“第二信仰”的序幕，是对我们已有的宗教的一种否定，则它的结构在各个文明之中当然会有所不同。世上的任何一种宗教，无不具有一个只属于其自身、也唯一只针对自身的无神论的对立面。人们一直把在其周围延展的外部世界，正如在不同的情形中所显示的那样，或是体验作由秩序井然的实体所构成的宇宙，或是体验作一种世界洞穴，或是体验作一个效能的空间，但是，他们再也不能活生生地经验到存在于外部世界之中的那种神圣的因果律。他们只能以一种渎神的因果律，亦即本身即是或者欲望成为包罗一切的机械的因果律[92]，来认识那个世界。世上有古典类型、阿拉伯类型和西方类型的无神论，它们在意义和实质上彼此不同。尼采基于他所谓的“上帝已死”而阐述了一种动态的无神论，倘若古典的哲学家要表达其静态的、欧几里得式的无神论，则须宣称“住在圣地的诸神都已死了”。前者指示出无穷的空间已经失去了神性，后者则表示无数的实体已经失去了神性。但是，死的空间和死的事物，正是物理学中的“事实”。无神论者还不能体验到物理的自然图象与宗教的自然图象之间的差别。只有语言以其精微的感觉来区分出智慧（wisdom）和才智（intelligence）——它们分别代表着心灵的早期和晚期，以及心灵的乡村状态和世界都市状态。才智发出的声音甚至就是无神论的。没有人会把赫拉克利特或迈斯特·艾克哈特描述为才智之士，但苏格拉底和卢梭显然是才智的而不是“智慧的”。“才智”这个词有“无根”的意思。只有从斯多葛派、社会主义者或典型的非宗教人士的角度看，才智的缺乏才是可蔑视的事。
6. 每一活生生的文化，不论其是否意识到，其精神皆是宗教的，且就是宗教。它存在着、生成着、发展着、完成着，此即是它的宗教。从没有一种文化的精神是非宗教的；它至多也只是如美第奇的佛罗伦萨人那样，玩弄着非宗教的观念游戏而已。但是，世界都市的人是“非宗教的”；这是他的存在的一部分，是他的历史位置的一个标记。即便他痛苦地感觉到内心的空虚和无聊，即便他热忱地渴望成为宗教的，他也没有力量达于此。世界都市中的所有信仰都取决于自我欺骗。一个时代所能有的虔诚的程度，在其对待宽容的态度中便可略见一斑。我们说一个人宽容，或是因为那形式语言看起来表达了在其自身的亲身体验中觉得是神圣的东西，再不就是因为那体验不再包含能产生此类感觉的任何东西。
7. 在古典世界中，我们现代人所谓的“宽容”[93]，其实是无神论之反面的一种表现。神意与崇拜的多样性乃是古典的宗教概念所固有的，那承认它们具有有效性的东西，并不是古代信仰的宽容，而是它的虔诚的自明性的表现。反之，凡是要求唯我独尊的唯一性的人，事实上显示了自身是不信神的。在其世界图象只是个别实体之集合的人的眼里，基督徒和犹太人都算是且必然是无神论者；并且当帝国时代不再以这样的眼光看待他们时，古典的古老的神灵意识便宣告终结了。另一方面，尊重地方祀拜的形式——不论是什么样的；尊重神像；尊重献祭仪式和宗教节日，一直是古典的人们所期望的，凡是嘲弄或亵渎它们的人，立即会领会到古典宽容的限度——雅典的赫耳墨头柱[94]的丑闻和对亵渎厄琉息斯秘仪的审判便是明证，也就是，它们都是对感觉要素的不敬的模仿。但是，对浮士德式的心灵（我们再次看到了空间与实体、在场的征服与接受的对立）而言，构成信仰之本质的，并不是可见的仪式，而是教条。凡被视作不信神的东西，皆是有背于教义的。所谓的空间精神的异端概念，就源自于此。一种浮士德式的宗教，就其本性而言，是不容许任何良知的自由的，因为良知的自由与这一宗教的那种侵略性空间的动力学精神相抵触。甚至自由思想本身也不容存在。在火刑柱之后，是断头台；在焚书之后，是禁书；在布道的压制之后，是出版的压制。在我们西方人当中，没有信仰不是依伴着某种类型的宗教裁判的。以适当的电动力学的意象来表达，则宗教的信仰无异于一个力场，它按照自身的强度来调整场内所有的心灵；若不能如此，即表示缺乏信仰——以教会的术语来说，即是不信神。相反地，对阿波罗心灵来说，所谓的不信神乃是对祀拜的蔑视——也就是字面意义上的“ασεβεια”（亵渎）；在这里，它的宗教根本不承认态度的自由。在这两种情形中，在神灵意识所要求的宽容与它所禁止的宽容之间，有一条截然分明的界线。 现在，在这里，晚期古典哲学智者式的斯多葛派的沉思（跟一般的斯多葛气质不同）与宗教情感发生了抵触。并因此，我们发现，雅典人民——那为“未知之神”建造祭坛的雅典人——对不信神者的控诉跟西班牙宗教裁判所一样的无情。我们只需回顾一下因对祀拜提出了诚实的看法而受到指控的古典思想家的历史人物的名单。苏格拉底和狄亚哥拉斯因为“ασεβεια”（亵渎神明）而受到控告；阿那克萨戈拉、普罗塔戈拉、亚里士多德、阿尔西比亚德都是因为逃跑了才得以幸免。在雅典，仅仅伯罗奔尼撒战争的几十年间，因为对崇拜的大不敬而受到控告的人数，就不下百人。在控告普罗塔戈拉以后，曾为了销毁他的著作挨家挨户搜查。在罗马，类此的行为（就历史所提供给我们的线索而言）在公元前181年就开始，当时，元老院下令公众焚毁毕达哥拉斯学派的“神数书”（Books of Numa）。接下来又是对哲学家个人和整个学派的一连串排挤打压，再后来又是一系列的指控，以及公众的焚书，只要是有背于宗教的。例如，仅在恺撒时期，伊西斯的崇拜地就五次被执政官下令摧毁，提比略还把伊西斯神像扔进台伯河。拒绝在皇帝的雕像面前献祭被视作是一种违法的冒犯。所有这些都是针对着蔑视可见祀拜的理论与实践的“无神论”——在该词的古典意义上说的——而采取的措施。除非我们能把我们对待这些东西的西方情感付诸实施，否则我们不可能透彻地理解作为对待它们的古典态度之基础的世界意象的本质。诗人和哲学家可以编织神话，随意地改变神的形象。对感觉资料作教条式的解释是每个人的自由。诸神的历史在萨提尔剧和喜剧中可以作为消遣的对象——这并不违背它们的欧几里得式的生存。但是，神像、祀拜以及信仰的造型表现，是不允许任何人妄自触及的。早期帝国时代的优美的心灵不再采用任何严肃意义上的神话，而是小心翼翼地遵行公众的祀拜，尤其是遵行所有祀拜中最深刻真实的皇帝祀拜——这并不是出于矫揉虚饰。而在另一方面，成熟的浮士德文化的诗人和思想家，则可以随心所欲“不去教堂”，不做告解，在宗教集会日可以待在家里，在新教的氛围中不与教会发生任何关系。但是，他们却不可以触犯教条，这在任何教仪、任何教派——甚至那些包含自由思想的教派——中都被认为是极其危险的事情。罗马的斯多葛主义者，对于神话全不信仰，然而却能虔诚地谨守仪礼形式，启蒙时代的那些人，例如莱辛和歌德，就是这种人的同类，他们无视教会的一切仪礼，但却从不怀疑“信仰的基本真理”。
8. 如果我们从研究自然情感如何变为形式的问题，转而注意自然知识如何形成体系的问题，我们便会明白，才智之士是如何通过把上帝或神灵当作一切意象之源头，来寻求使周围世界变得可以理解的。歌德曾经对里美尔[95]说：“理性跟世界一样的古老；甚至孩子也有理性。但是，理性并不是在所有的时代中皆能以同样的方法运用于相同的对象。较早的世纪是在想象的直觉中获得其观念的，而我们的时代则把观念变成了概念。以前是将伟大的人生观赋予各样的形态，将其变成神灵；而今天则是将它们变成概念。因此，以前是创造力比较巨大，而现在则是摧毁力或分解的艺术比较得势。”牛顿力学中那种强烈的宗教感[96]，与近代动力学的论述中那种近乎纯粹的无神论，其实有着相同的色调，乃是同一基本情感的肯定和否定的表述。一个有关必然性的物理学体系，必然具有其文化心灵的一切特性，因为它本就属于这个心灵的世界形式。巴洛克时代的自然神论，亦与其动力学和解析几何有相同的心灵归属；自然神论的三个基本原则：上帝、自由、不朽，用力学的语言来说，便是伽利略的惯性原理、达朗贝尔的最小作用原理和迈耶的能量守恒原理。 现今我们极其一般地称作物理学的东西，实际上是巴洛克时代的产物。在这个阶段，我们若是把依赖于引力假设和（整个地是非古典的且决非朴素的）超距作用的观念或质量的引力和斥力的观念的表征模式，特别地同维尼奥拉所创立的耶稣会风格的建筑联系起来，并据此而称前者是耶稣会风格的物理学，读者想必不会觉得这是自相矛盾吧；另外，我还可以这样称微积分——它也是在恰当的时候和在恰当的地方必然地出现的——是耶稣会风格的数学。在这一风格里面，一个能深化实验技巧的有效假设便是“正确的”；因为罗耀拉所关心的，跟牛顿一样，不是对自然的描述，而是描述的方法。 西方物理学，就其内在的形式而言，是教条式的，而非仪礼式的。它的内容即是跟空间和距离相同一的力的教条，是空间中的机械作用（比照于机械姿势而言）的理论。因此，它的倾向一直就是要克服表象的东西。它开始于一种完全阿波罗式的物理学的感觉分类，即把物理学分成视觉的物理学（光学）、听觉的物理学（声学）和触觉的物理学（热学），它逐步地削弱所有的感官印象，并以抽象的关系系统来取而代之；这样，在有关以太中动力学运动的观念的影响下，热辐射现今借“光学”——这个词已与视觉没有任何关系了——之名获得了处理。
9. 晚期文艺复兴运动不但认为自己继续发扬了古典的雕塑，而且认为自己复活了阿基米德的物理学。但是，在这两种情形中，它都只是为巴洛克的形式作好了准备，并且它这样做是出自哥特式的精神。其图象—主题就属于这种静力学，正如在曼特尼亚的作品以及在西纽雷利的作品中所显示出来的，其轮廓和姿势后代人觉得僵硬而且冷漠。动力学开始于列奥纳多，在鲁本斯那里，硕壮的身体的运动业已达到极限。 晚至1629年，文艺复兴的物理学的精神才在耶稣会士尼古拉·卡比奥[99]所阐述的磁学理论中有所体现。他认为，以亚里士多德式的世界观为模型，是注定（就像帕拉第奥论建筑的著作中所说的一样）得不到任何结果的——这不是因为那一模型本身是“错误的”，而是因为它与浮士德式的自然感受相冲突，后者经由14世纪的思想家和研究者而摆脱了麻葛式的路线，而现在已经获得了完全属于自身的表现其世界知识的形式。卡比奥避开了力和质量的概念，把自己局限于古典的形式和实体概念——换句话说，他从米开朗基罗晚年的和维尼奥拉的建筑回到了米开罗佐[100]和拉斐尔的建筑——他所构建的体系是完整自足的，但于未来毫无重要性。一种被构想为个别物体的状态而非无穷空间中的力的磁学理论，是无法使浮士德式的人的内在之眼获得象征性的满足的。我们需要的是一种有关遥远的理论，而不是有关切近的理论。牛顿的数学—力学原则要求的是使一种动力学获得纯粹而统一的阐述，这一任务是由另一个耶稣会士在1758年首先完成的，他就是博斯科维奇。
10. 如果我们回顾一下力的中心概念自从在巴洛克时代产生以后所经历的各个连续的阶段，以及它与伟大的艺术和数学的形式世界之间的密切关系，便可以发现：（1）在17世纪（伽利略、牛顿、莱布尼茨），力的概念的形成是图象式的，且与在1630年左右走向消亡的伟大的油画艺术颇为协调；（2）在18世纪（拉普拉斯与拉格朗日的“古典”力学），力的概念获得了赋格风格的抽象特性，且与巴赫的音乐相一致；（3）随着文化达至它的终点和文明化的才智压倒了精神，力的概念则出现在纯粹分析的领域，尤其出现在多项复变函数的理论中，无此，则力的概念的最现代形式便无从理解。
11. 但是至此，不容否认的是，西方物理学正趋近于其可能性的极限。归根结底，作为一种历史现象，西方物理学的使命只是把浮士德式的自然感受转型为一种理智知识，把文化青春时期的信仰形式转型为精确科学的机械形式。并且，虽则这项使命还将有一段时间继续去搜求越来越多实践的、甚至“纯粹理论的”结果，可这些结果本身，不论何等种类的，皆属于一种科学的表面历史。只有该科学的象征主义和其风格的历史，才属于它的深度所在。可有太多的证据表明，在那些深度中，我们的科学的本质和内核正在迅速地解体。直至19世纪末，科学发展的每一步都处在动力学的自然图象的内在完成中，处在一种日渐纯粹、日渐严格和完满的方向——接下来，那种曾把它带向理论的最高明晰性的东西，突然间变成了一种溶剂。这一发展并非有意为之——事实上，现代物理学的高级才智们，根本还不曾意识到所发生的事情——而是来自一种固有的历史必然。这一情况与古典科学在公元前200年左右内在地完成其自身时，处于同样的相对阶段。分析数学到高斯、柯西和黎曼那里已实现了它的目标，而今天，剩下来的工作，只是弥补它在结构上的缺漏而已。 这也是那种突然而致命的怀疑所发生的源头。该怀疑所指向的事物，包括甚至昨天还是物理学理论中不可挑战的基础，包括能量原理的意义，包括质量、空间、绝对时间等概念，以及一般的因果律。这种怀疑不再是巴洛克时代那带来丰硕成果的怀疑，已不再能把认识者与他的认识对象结合在一起加以考察；它是一种会影响某一自然科学本身的可能性的怀疑。不妨略举一例：目前正迅速增强的、对运算和统计方法的应用，其目标只在于结论的或然率，而先行放弃了绝对的科学精确度——这本是充满希望的较早各代的科学家的信条——这种发展不是正好体现了一种无意识的怀疑主义的深度么！ 当一种自足的、自我一致的力学发展的可能性将永远地止息时，那样的时刻就临近了。正如我已经说明的，每一种物理学必定在运动问题上惨遭失败的下场，因为在运动问题上，活生生的认识者个人总是古板地强行挤进认识对象的无机的形式世界之中。但是在今天，不但这一困境仍然内在于一切最新的理论之中，而且三个世纪以来的才智工作已把它尖锐地带入了焦点所在，以至于无视它的存在已成不可能的事。自牛顿以后，万有引力理论已成为颠扑不破的真理，可如今，也只能被当作一个有着时代局限的、靠不住的假设。至于能量守恒原理，如果假定能量在无穷空间中是无穷大的，则这一原理也毫无意义可言。接受此一原理，便与空间的三度结构不能相容，无论这结构是无限的，是欧几里得式的，或是（如非欧几何所呈示的）球面的且具有“有限但无有边界”的体积，结果都是一样。因此，能量守恒原理的有效性只能局限于一种“自足的、不受外力影响的物体系统”，可这样的一种限制实际上并不存在，也不可能存在。但是，象征性的无穷正是浮士德式的世界感在这一基本观念中所要表达的东西，亦即那不过是对不朽与世界灵魂的观念所作的机械的和广延的再观念化。事实上，知识从那一情感中不可能成功地形成一个纯粹的系统。再有，发光的以太不过是近代动力学的一个理想假设，经由以太的存在，每一运动便可获得可动的性质，但每一个有关以太之构成的可以想象得到的假设，均因其内在的矛盾而告破裂；尤其是，开尔文爵士[105]已经以数学的方式证明：不可能有这样一种不受抗力干扰的光导体结构存在。另外，依据弗雷内尔[106]的实验的阐释，光波是横向的；故而以太必定是一种刚体（确实带有奇怪的性质），但这样的话，弹性定律也必适用于以太，这样一来，光波又成了纵向的了。麦克斯韦-赫兹的光电磁理论的等式——事实上是具有不容置疑的有效性的纯粹无名的数字——排除了任何力学对以太的解释。因此，再加上相对论的结论，如今的物理学家已认定以太只是纯粹的真空。但是，这终究与推翻动力学的图象本身无甚差别了。 自牛顿以后，质量恒定的假设——恒定的力的对偶体——已获得无可争议的有效性。但是，普朗克的量子论，以及尼尔斯·玻尔由此得出的有关原子的精微结构的结论——实验的经验已经证明其为必然——已摧毁了这一假设。每一自足的系统，除动能之外，还具有一种与此系统不可分离的辐射热能，故而，纯粹凭质量的概念是无法表征这一系统的。因为，如果质量可用活动的能量来加以界定，那它事实上不再可能在热力学状态维持恒定。不过，我们也不可能强行让量子论去适应构成巴洛克“古典”力学的那些假设；尤其是，连同因果连续性的原理一起，牛顿与莱布尼茨所奠定的微积分的基础都受到了威胁。[107]但是，如果这些还只是足够严重的怀疑，则相对论的毫不容情的犬儒式的假设可谓是击中了动力学的心脏要害。经由A.A.迈克耳逊[108]的实验的支持——该实验表明光速不受介质的运动的影响；并经由洛伦兹[109]和闵可夫斯基在数学上的预备工作，确立了相对论的特定倾向，就是要摧毁绝对时间的概念。天文学的发现（在此，现今的科学家完全是自欺欺人）既不能确定相对论，但也不能反驳它。“正确”与“不正确”并不能作为检验相对论的假设的标准；问题在于，在经由无数有关辐射和热力学的假设所人为地发展出来的混乱观念中，相对论本身能否作为一种有用的假设站住脚。但是，无论如何，相对论已经消除了那些物理的量的恒定性，而把时间的因素加入了恒定性的定义中。并且，不像古代的静力学，西方的动力学所知道的，也只是这些物理的量而已。再也没有有关长度和刚体的绝对的度量。由此，绝对的量的限度的可能性，以及因此“古典”的质量作为力与加速度之间的恒定比值的概念，都宣告坍塌——随后，另一种作用量，即能量和时间的乘积，被当作一种新的常数确立起来。 如果我们能弄清楚，卢瑟福与玻尔的原子观念[110]所表示的无非是：实验观察的数字结果突然被配以原子内的一幅行星世界的图象，而不再是从前所以为的原子星群的图象；如果我们注意到，那些空中楼阁般的假设现今是如何飞速地涌现的，而每个矛盾又是如何立刻被一个匆忙间新制造出来的假设所掩盖的；如果我们反省一下，我们是何等地忽视了这样一个事实，即这些意象互相间是矛盾的，也与“古典的”巴洛克力学相抵触——如果这样，我们就不得不承认，观念化的伟大风格已经走到了终点；并且，如同在建筑及形式艺术中一样，一种专门从事假设建构的工艺已取代了它的位置。只是我们在实验技术方面的那些极端杰出的成就——是它的时代的真正产物——隐藏了象征主义崩溃的事实。
12. 跟编年学一样，统计学是属于有机的范畴，属于流变的生命、属于命运和偶然，而不属于定律的世界，也不属于没有时间的因果原则。如人们所知道的，统计学尤其适用于描述政治和经济的发展，即是说，适合于描述历史的发展。在伽利略和牛顿的“古典”力学中，统计学是毫无地位的。而现在，突然之间，要想理解那一领域的内涵，或者要想使那一领域的内涵变得可以为人所理解，只有经由统计学的方法，只有在或然率的观点下——而不能在巴洛克思想家一致主张的先验确定性的概念下——来完成，那么，这究竟意味着什么？这意味着：我们所理解的对象其实正是我们自身。在这种情形下，“被认识的”自然，即是我们经由活生生的体验所了解的自然，即是我们在我们自身的生命中所体会到的自然。而理论所断定的东西（以及存在本身必须断定的东西）——即是，这一理想的不可逆性在现实中绝不会发生——只不过是陈旧、严格的理智形式的遗骸，是与对位音乐构成为一对孪生姊妹的伟大的巴洛克传统的遗迹。但是，诉求于统计学的方法即以表明：那一传统所规范和赋予效力的力量已经耗尽了。生成与既成、命运与因果律、历史科学与自然科学等要素开始混淆在一起。有关生命、生长、衰老、方向和死亡的各种公式，也都奔涌而出。 从这一观点看，这就是世界过程中的不可逆性必定意味着的东西。它不再是物理的“t”（时间）的表达，而是真正历史的、内在地体验到的、且与命运同一的时间的表现。 巴洛克物理学从里到外是一种严谨的体系，只要它的结构未受到此类理论的打击，只要它的领域绝对地摆脱了那表现偶然和纯粹或然性的任何东西，它就还是这样一种严谨的体系。但是，一当这些理论出现，它就变成了观相学的。“世界的过程”由此被展现出来。世界末日的观念带着其本质上不再是公式的公式面纱出现了。某种歌德式的东西进入了物理学——如果我们了解了歌德在《色彩学》中对牛顿的激烈反驳[111]的深刻意义，就能认识到此处所意味的东西的整个重要性。因为在这里，直觉的幻想在反驳理性，生命在反驳死亡，创造性的意象在反驳一成不变的定律。自然知识的批判性的形式世界作为被唤起的对立面从自然感受、神灵意识中产生出来。在此，在晚期的终点，它已抵达了最遥远的距离，正在开始返回家中。
13. 由于诸如此类的观念，浮士德心灵的神话诗的力量正返归于其源头。在哥特时代之初——那正是第一座机械钟被制造出来的时期——出现了世界末日、拉格纳勒克、诸神的黄昏的神话。跟古代日耳曼所有著名的神话一样，拉格纳勒克（不论是以《沃卢斯帕》的形式，还是以基督教形式的《穆斯皮利》）很可能或多或少模仿了古典的尤其是基督教启示录的动机。不过，它是浮士德式的心灵而非其他心灵的表现和象征。奥林匹亚诸神是没有历史的，它不知道生成，不知道划时代的时刻，也不知道任何目标。但是，浮士德式的心灵满怀激情地投入遥远的距离。其力量、意志皆有一个目标，目标所在之处，即为探索之眼所及的终点。油画的透视法利用灭点所表达的；巴洛克公园利用其“最佳视点”（point de vue）所表达的；分析数学利用其无穷数列的第n项所表达的——一言以蔽之，一种由意志所导向的结论，在此皆获得了概念的形式。《浮士德》第二部中，浮士德走向了死亡，因为他已达到了他的目标。瓦格纳《诸神的黄昏》的神话，则表现了这一事实的古老的、非宗教的形式；而熵的理论，则显示了它在今日的形式——作为一种内在地必然的演进之完成的世界末日。
14. 现在剩下的工作，就是要勾勒西方科学的最后阶段。从我们今日的观点来看，日渐西坠的没落之路已赫然在目。 这种向前展望不可逃避的命运的能力，也是历史才能的一部分，而历史的才能，乃是浮士德心灵所特具的天赋。古典文化已经死亡，如我们也将死亡一样，但它死得无知无觉。它相信一种永恒的存在，故而到了最后，它的日子还过得心满意足，把每一天都当作神赐予的礼物。但是，我们知道自己的历史。在我们面前，有一场最终的精神危机，行将席卷整个的欧洲和美洲。它的进程究竟如何，晚期希腊主义的历史已经给了我们预示。理性的独裁——可我们并没有意识到它的存在，因为我们本身就是它的极致——在每一种文化中都代表着壮年与老年之间的那一个时代，且仅此而已。它的最明显的表现，即是对精确科学、辩证法、理论论证、因果原则的崇拜。爱奥尼克时代就属于古典文化的老年，在我们的情形中，巴洛克时代属于理性上升的时刻。而现在的问题是：它下降的曲线将表现为何种形式？ 我预言，就在这一世纪——相当于亚历山大里亚主义的科学批判的世纪、大收获的世纪、最终公式化的世纪——将出现一种内在性的新要素，来推翻科学的追求胜利的意志。精确科学必定要利用它本身的利剑发动攻击。首先，在18世纪，科学的方法已经用尽；接着，在19世纪，它的能力也告衰竭；而现在，它的历史角色已受到批判性的反思。但是，从怀疑论的立场看，我们还有一段通向“第二信仰”的路途要走。然而，这已是文化的尾声，而不是序幕了。在那时，人们不再需要证明，人们只是欲望信仰，而不是解析。 个体自暴自弃，将书本束之高阁；文化自暴自弃，不再用高级科学的才智来展现自身。但是，科学只存在于数代伟大学者的活的思想之中，而书本如果不能活在人们的身上，并产生有力的影响，也就毫无价值可言了。科学的结论就只是一个理智传统中的一些编目。再也没有人将科学结论的获得视作一个事件，长达两世纪之久的对精确科学成就的狂欢庆祝已经让人烦厌，而这一切意味着一种科学的死亡。文化本身的心灵再也没有充足的个体性，它只能通过把越来越少、越来越狭隘、越来越缺乏创造性的研究者推向当时的领域来表现它的个体性。亚里士多德死后不久的公元前3世纪是古典科学的伟大世纪；而等到阿基米德去世，罗马人登场的时候，它便几乎走到了终点。我们的伟大时代在19世纪。那些有才华的学者，如高斯、洪堡、赫尔姆霍兹等，到1900年业已凋零殆尽。在物理学领域、化学领域、生物学领域以及数学领域，大师们纷纷离世，我们现在正经历着杰出人物渐行渐弱的局面，只剩下一些拾荒者，在排列、收集和最终完成科学的成果，一如罗马时代的亚历山大里亚的学者。任何事物，只要不属于生命中实践的一面——诸如政治学、技术或经济学——便都呈现出共同的症状。在吕西波斯之后，再也没有伟大的雕刻家、伟大的艺术家堪称是命运中人；同样地，在印象主义者之后，再也没有这样的画家；在瓦格纳之后，再也没有这样的音乐家。恺撒主义的时代既不需要艺术，也不需要哲学。厄拉多塞尼和阿基米德是真正的创造者，接下来的波塞多纽和普林尼只是有鉴赏力的收集者，最后到托勒密和加伦[112]，就仅仅是模仿者了。并且，如同油画和器乐在若干世纪内便耗尽了其可能性一样，力学也是如此，它在1600年左右萌生新芽，到今天已现衰败之象。 但是，在帷幕落下之前，历史的浮士德精神尚有一项工作可做，这是一项迄今从未做过、甚至从未有人以为是可能的工作。这即是：尚待写下一部各精确科学的形态学，去研究所有的定律、概念、理论如何内在地互相扭结在一起，而构成文化的诸般形式；以及它们在浮士德文化的生命历程中究竟意义何在。这就要把理论物理学、化学、数学作为一组象征予以再处理——这将是以一种直观的、再度宗教性的世界观，对机械的世界观作的确定性的征服；是以一种最终的和最有效的观相方法，将系统的方法击溃压服，并将之作为一种表达和象征而吸纳于自身的领域之内。终有一天，我们将不再如19世纪那般，去追问作为“化学亲和力”或者“抗磁力”之基础的有效定律究竟为何物——甚至，我们其实会惊诧，第一流的心智何以会沉迷于这一类的问题不能自拔。到那时候，我们将追问：属于浮士德精神的这些形式从何而来？它们何以只专属于我们的这种人性？我们所获得的数字，以如此图象式的伪装而成为现象的东西，这其中可否有深刻的意义？可以这样说，我们今天甚至尚不曾觉知到：在我们的著名的客观价值和经验之中，有多少只是伪装，只是意象和表现。
15. 各分离的科学——知识论、物理学、化学、数学、天文学——正在加速地彼此趋近，而折合于结果的完全同一性。这一结局将是各形式世界的融合反应，在一方面，表现为一个数字的系统，而本质上是函数性的，可被约简为一些基本的公式；另一方面，则是一小组的理论，成为这些分子的公分母。这种融合，最终可以看出来，将是披着现代外衣的文化春天的神话，故而可以简约为——且必然可以简约为——图象性的、观相的、深具象征意义的基本特征。这种折合现在还看不到，理由是因为，自从康德——事实上，是自莱布尼茨——以来，还没有一个哲学家能掌握所有精确科学的各项问题。 甚至在一个世纪以前，物理学和化学还彼此陌生，但今天，它们已不能分开处理——光谱分析、放射性、热辐射就是明证。在五十年以前，描述化学的本质还几乎不需要数学，可今天，化学元素已逐渐变成了复变关系中的数学常数，并由于元素在感觉上的可理解性，使其成为数量的最后踪迹，就像以古典的和雕塑般的方式来理解这个术语一样。生理学正在变成有机化学的一章，并开始利用微积分的方法。古代物理学的分支——依据实体在每一感官中的感觉而区分出声学、光学和热学——已融合为一种物质的动力学和一种以太的动力学，这些学科再也不能保持其前沿具有数学的明晰性。对认识论作的最新的讨论，现在已跟高等分析和理论物理学的讨论结合在了一起，已形成一个几乎无法企及的领域，例如，相对论就属于或者说应当属于这样的一个领域。有关放射性的辐射理论借以表达自身的符号语言，已经完全失去了可以感觉的具象形式。 化学一度想要尽可能明确地界定元素的诸般性质，诸如化学价、原子量、亲和力、反应性等，现在却着手要摆脱这些可感觉的特征。元素在性质上的不同，是依其出自何种化合物而定。但它们被表现得是不同的单元所构成的复合物，而实际上，这些复合物是作为更高级的单元（“实际地”）发挥作用的，它们实际上是不可分离的，只是在放射性的方面，呈现出深刻的差异。透过辐射能的放射现象，衰变不断在进行之中，所以我们可以提到某个元素的生命周期，这与元素的原始概念以及由拉瓦锡所创造的近代化学的精神有着形式上的抵触。所有这些倾向使得化学的观念非常接近于熵的理论，并暗示了因果律与命运、自然与历史的对立。它们也指示了我们的科学正在追求的道路，即一方面，趋向于发现其逻辑的结果与数字的结果跟理性本身的结构是同一的；另一方面，趋向于揭示这整个的穿着这些数字外衣的理论不过是浮士德式的生命的象征性表现。
16. 在这里，在我们的研究该要得出其最后结语的时候，我们必须提一下一个真正浮士德式的理论——“集合论”。这是我们的科学的这整个形式世界中最有分量的理论之一。它与较早的数学形成了最尖锐的对比；它处理的不是单个的量，而是由所有的、具有这样或那样的特定形态学的相似性的数量（或物体）所构成的集合体，例如所有平方数的集合，或是某一特定类型的所有微分方程式的集合。它把这样的集合想象成一种新的单位，一种新的较高等级的数字，并使其服从于一些新的、迄今很难想象的尺度，例如“势”“阶”“相等”“可计算性”等，并基于这些尺度而为其设定了一些定律和运算方法。由此而实现了函数理论的最新扩展。渐渐地，这种函数理论吸收了我们整个的数学，现在，它已利用“群论”有关函数特征的原理和集合论有关变数的价值的原理去处理变量。数学哲学已充分觉察到：对于数字的本质作的这些终极的沉思，正在与对纯逻辑方面的思考融合起来；并且还讨论到一种逻辑的代数的问题。对几何公设的研究也已成为认识论的一章。 所有这一切所追求的目标，尤其是每一位自然研究者心中视作推动力的东西，即是要实现一种纯粹的数字超越，要完全地、一无遗漏地征服可见的表象，并以一种意象性的语言来取代表象。这种语言是一般人不能领会的，也是感官认知不能达致的——但却是浮士德式的无穷空间的伟大象征赋予了它内在而必然的尊贵地位的语言。这些最终判断的深刻的怀疑主义精神，把我们的文化的心灵重新跟早期哥特式的宗教形式连接起来了。无机的、被认知的、被解析的周围世界，即作为自然与系统的世界，一直在向深处发展，直到它成为函数数字的纯粹领域为止。但是，正如我们已经看到的，数字是每一文化中最原始的象征之一；故而，通向纯粹数字的道路，即是醒觉意识向其自身的秘密的返回，是醒觉意识对其自身的形式的必然性的揭示。目标一旦达成，则萦绕于自然科学周围的庞大的、全无意义的、陈腐的结构便告分崩离析。这一结构毕竟只是“理性”的内在结构，是自以为能够克服可见性并由此而抽取真理的文法。但是，在这一结构之下显现的，却又一次是最早期也最深刻的东西，即神话、即时的生成、生命本身。科学越是自以为脱离了人神同形的始源，便越是逃离不了人神同形的表现。它逐步地摆脱了自然图象中多样的人性特征，可到最后却发现，它自以为已尽在掌控之中的纯粹的自然，其实只是纯粹而完整的人性本身。从哥特式的心灵中成长起来的，本是城市的精神，是非宗教的自然科学的他者，这精神终至遮蔽了宗教的世界图象。但是如今，在科学时代的落日斜晖中，在高歌猛进的怀疑主义的兴起中，乌云已经消散，清晨的寂静风景再度出现，格外分明。 浮士德式的智慧所指向的最终课题——虽然它只有在其最兴盛的时刻才能认识到这一课题——就是要把一切的知识都融入一个庞大的形态学的关系系统中。事实上，就意义、形式语言与实体而论，动力学和分析数学，跟罗马风格的装饰、哥特式教堂、基督教—日耳曼的教义以及王朝邦国是同一的。它们言说的是相同的世界感。它们的诞生、它们的衰老，都与浮士德文化相始终，它们使这一文化在有生之世、在空间中上演了一出历史的戏剧。把诸种科学的方面结合为一个整体，将是伟大的对位法艺术的全部标志。无穷的世界空间中无限微分的音乐——这正是浮士德式的心灵永不止息的深刻渴望，正如那秩序井然的、雕像般的、欧几里得式的宇宙是古典心灵的最大满足一样。那种结合——浮士德式的理性借用一种逻辑必然性将其阐述为一种动力学的、必然的因果律，进而又把它发展为一种独断的、勤奋的、变革世界的科学——乃是浮士德式的心灵留给未来文化的心灵的伟大遗产，是一种具有无限的超越形式、但继承者很可能会忽视的遗赠。然后，经过这一番挣扎追寻之后，西方科学已精衰力竭，它将返回到它的精神故乡。

第一章 起源与景观(A) 宇宙和小宇宙

1. 黄昏时分，你看到花朵一朵接一朵在落日中闭合，此时，你不由得会产生一种奇异的感觉——即面对着茫茫大地上这盲目而梦幻般的生存而产生的一种不可思议的恐惧感。那沉默的森林，寂静的田野，这里的一丛矮树，那里的一条细枝，它们自身并不摆动，戏弄它们的乃是那习习的微风。只有小小的蚊虫是自由的——它仍在黄昏的微光中舞动着，想去哪里，就去哪里。
2. 一棵植物，就其本身而论，是无足轻重的。它构成风景的一部分，因某一机缘而在这里落地生根。朦胧的微光，沁凉的寒风，每一株花朵的闭合——这些并不是因，也不是果，既不是危险，也不是对危险的有意应答。它们是一种单纯的自然过程，这过程正在植物的邻近、与植物一起、并在植物身上自我完成着。个体的植物，既不能自由地为自身期待什么，也不能自由地为自身希望和选择什么。反之，动物可以选择。它已从世上一切其余事物的拘役中解脱出来。这一群蚊虫在不停地飞舞，那一只离群的小鸟仍在黄昏中飞翔，狐狸偷偷地潜近巢穴——这些都是另一个大千世界中动物自身的小世界。水滴上的微生动物，小得连人眼都无法觉察到，虽然只生存一秒钟的时间，且只以水滴的一角作为生存的领域——可是，在宇宙面前，它仍是自由而独立的。而那参天的橡树，虽则叶子上悬挂着水滴，可它却不是自由和独立的。[1]
3. 拘役和自由——在最终和最深刻的分析中，即是我们借以区分植物性的生存与动物性的生存的差异所在。然而，只有植物整个地和完全地是本然的存在；而在动物的存在中，就含有二元对立的成分。植物就只是植物；而动物除了植物的性质之外，还包括其他的性质。面对危险而战抖着挤在一起的兽群，紧偎着母亲的怀抱哭泣的幼儿，绝望地力图开辟通向上帝之路的成人——所有这一切，都是想要从自由的生活重又回到植物性的拘役境地，而他们本来是解脱了这拘役境地而进入个体性和孤独中的。
4. 开花的植物的种子，在显微镜下可显示出两片幼叶包裹在壳中——正是它们形成了和保护着即将朝向光亮的幼芽——以及它的生命循环器官和生殖器官；另外还可显示出第三片子叶，这片子叶包含有未来的根，并能告诉我们，这株植物注定不可避免地要再次成为某一景色的一部分。反之，在高级动物那里，我们观察到，受精的卵在其个体化的生存的最初时刻就形成了一个外鞘，循环和生殖部分的内部容器——即动物体内的植物因素——被这外鞘包裹着，使其与母体以及世界上一切其他事物隔离开来。这个外鞘象征着动物生存的本质特征，并将出现在这个大地上的两种有生命的东西区别开来。
5. 这两种有生命的东西皆有着高雅的名称，那是古典世界所发现和遗留下来的。植物是属于宇宙一类的东西，而动物则除此之外还是与大宇宙有关的小宇宙。当生物单位就这样把自己和万有（the All）分离开来并能规定它在万有中的位置时，且只有到这个时候，它才能变成一个小宇宙。就连处于伟大的循环中的各个行星，也受到拘役，只有这些小世界，能自由地相对于大世界运动，在它们的意识中，大世界就是它们的周围世界（环境）。只有通过小宇宙的这种个体性，光所呈现于其眼前——我们的眼前——的东西才能获得“实体”的意义，甚至对于行星，我们也是出于某种内在的动机才勉强承认它们具有实体性的特性。
6. 一切宇宙的东西都有周期性（periodicity）的标志，或者说具有“节奏”（beat）、节律（rhythm）。一切小宇宙的东西都有极性（polarity）的标志，或者说具有“张力”（tension）。我们常常会说到紧张的戒备和有张力的思维，其实，一切觉醒的状态本质上都具有张力。感觉和对象，我和你，原因和结果，事物和属性，在这些对立中，每一对的各方之间都存在着一种张力，而当那意味深长的所谓“松弛”（détente）状态出现时，那对立的各方立刻就显出疲倦，不久便沉入睡眠之中，开始取代生命的小宇宙方面。一个睡着的人，解除了所有的张力，仅仅过着一种植物性的生活。另一方面，宇宙节奏是可以用方向、时间、节律、命运、渴望这样的字眼来解释的一切东西——从一队骏马的蹄声和傲然行进的士兵的沉重步伐，到一对情侣默默无言的深情和那使社交集会变得高雅的赫然在目的巧智，以及“人物品鉴者”那敏锐、迅捷的判断，此种判断，我在上一卷已将其称之为观相的机智。
7. 尽管有小宇宙在空间中的自由运动，可宇宙循环的这种节奏仍在持续进行，并时时打破醒觉的个体存在的张力，使之成为一种伟大的、被感觉到的和谐。如果我们曾注意到小鸟在高空中的飞翔——它如何始终以同样的方式上升、旋转、滑翔、消失于远方——我们就定能在这全部的运动中感觉到“它”和“我们”的植物般的确定性，这是无须理性的桥梁来把你对它的感觉和我对它的感觉结合在一起的。这就是人和兽当中的战争舞蹈与示爱舞蹈的意义。那进行攻击的军队就是这样在炮火下结成一体的，群众就是这样在某些兴奋的场合聚集在一起的，他们形成一个整体，可以在顷刻间可怜地、盲目地、不可思议地思考和行动，但旋即又作鸟兽散。在这些情形中，小宇宙的壁垒被拆除了。它争夺和威胁，它推进和后拽，它逃逸、闪避并摇摆不定。肢体交错，驰足疾行，众口一呼，万众同运。从众多单个小世界的总和中，突然产生了一个完整的整体。
8. 我们把对宇宙节奏的感知称之为“感觉”（feel；Fühlen），而把对小宇宙的张力的感知称之为“感受”（feeling；Empfinden）。德文中“Sinnlichkeit”（感觉能力、感受性）一词的暧昧性实在模糊了生命普遍的植物性一面与生命特殊的动物性一面之间明确的区分。如果我们称一方是生命的种族的或性的方面，而称另一方是生命的感受的方面，那么它们之间的深刻联系就显示出来了。前者的标记始终是周期性、节奏，甚至一定程度上是与星辰的大循环有关的和谐，是阴性本质与月亮之间的关系，是这种生命同夜晚、春天和温暖的一般关系。后者则存在于光和光照的对象之间、认知和被认知的对象之间、创伤和致伤的武器之间的张力和极性之中。在种属发展到更高阶段时，生命的这两方面的每一方面都形成了特殊的器官，而且发展的程度越高，对每一方的强调就越明确。我们拥有宇宙生存的两种循环器官，即血液循环系统和性器官；还有小宇宙的运动性的两种相互区别的器官，即感官和神经。我们必须假定，整个身体在最初既是一种循环器官，又是一种触觉器官。
9. 对于我们来说，血液是生存的象征。从出生到死亡，从母体输入再由子体输出，在醒觉状态中和在睡眠状态中，血液不停地流动，永不止息。祖先的血液流过后代的子子孙孙，把他们束缚在命运、节奏和时间的巨大链条中。在最初，这只是经由循环的区分、再区分和更新的区分过程而完成的，直到最后才出现了一种特殊的性生殖的器官，使某一个时刻成为生命绵延的象征。从此以后，生物如何生殖和怀孕，它们体内的植物特性如何驱使它们为了在自己身后维系永恒的循环而生殖自身，一种伟大的脉动—节奏（pluse-beat）如何通过所有特立独行的心灵发挥作用，充实着、驱使着、遏制着、并常常毁灭着——这是一切生命秘密中最深刻的秘密，是一切宗教神秘和一切伟大的诗篇力图洞察的秘密，正是这种秘密，其悲剧激发歌德创作了他的《天福的向往》[2]和《亲和力》，在这里，孩子必须死亡，因为从不调和的血液循环中出生的孩子，乃是一种宇宙罪恶的产物。
10. 像血液的宇宙循环一样，感觉的区分活动原本是一个统一体。能动的感觉始终也是一种理解的感觉。在这些简单的关系中，寻觅和发现是一回事，即是我们最喜欢称作“触觉”的东西。只是到后来，在我们可以对发达的感觉提出一定要求的阶段，感觉和对感觉的理解才不再是同一的，后者才开始与前者越来越明确地区分开来。在外鞘中，鉴别性的器官与感觉器官分离开来（例如性器官同血液循环器官的分离）。但是，我们所使用的“敏锐的”“敏感的”“洞察力”“分辨力”“眼力”等字眼，更不必说逻辑的术语，全都是取自视觉世界，这充分说明，我们视一切的理解活动都是来自感觉，甚至在人类的情形中，这两者都是共同起作用的。
11. 然而，最后，有一种最高的感觉将从其他感觉中发展出来。在我们的求理解的意志永远难以接近的“万有”中，有某种东西为了自身而求助于一个躯体器官。眼睛就是这样出现的。在眼睛中，并且和眼睛一起出现的，还有作为其对立面的光。对于光的抽象思考可以导向（而且已经导向了）一种理想的光，这种理想的光可以经由光波和光的射线所构成的一幅总的图象来获得表达，但实际上，这一发展的意义在于，从此以后，生命便可通过眼睛的光的世界来加以把握和理解。这是最伟大的奇迹，可以使人类的一切如此这般地呈现出来。只是由于眼睛的这个光的世界，距离才以色彩和光亮的形式而出现；只是在这个世界中，夜晚和白昼、事物和运动，才在被照亮的空间的广延中成为可见的，才有在地球上空环绕运行的无限遥远的星空，才有个体生命远远地延伸到身体视野之外的光的地平线。
12. 植物过的是一种没有醒觉意识的生活。在睡眠中，所有的生物都变成了植物，极性之于周围世界的张力消失了，可生命的节奏还在继续。一株植物只知道其相对于“何时”和“何以”的关系。初生的绿芽从寒冷的大地中滋生出来，蓓蕾的饱满，百花怒放、香气四溢、争奇斗艳、瓜熟蒂落，这全部的有力过程，都是欲望着实现一种命运，都是对于“何时？”的持久渴求。
13. 另一方面，“何地？”对于一株植物的存在是没有任何意义的。“何地？”是醒觉的人每日用以重新确定自己相对于世界的方位的问题。因为只有存在的脉动—节奏是世代相传的，而醒觉意识对于每个小宇宙而言都意味着重新开始。在这里，就存在着生殖和诞生的区别，前者是生命绵延的保证，后者则是一个开端。因此，植物是繁殖起来的，而不是诞生出来的。它就“在那里”，既无醒觉，亦无诞辰，它在自己的周围扩展出一个感觉世界。
14. 脱离了感觉的知性，可称之为思维。思维把一种永久的断裂引入了人类的醒觉意识。从早期开始，它就把知性和感觉分别规定为“高级的”心灵力量和“低级的”心灵力量。它在视觉的光的世界和想象的（德文是“vorgestellte”，即“置于眼前”的意思）世界之间确立了一种决定性的对立，前者被描述为是一种虚构和幻觉，而在后者当中，概念及其暗淡但不能抹去的光晕仍然存留下来，并发挥着作用。从此以后，对于人类来说，只要他在“思考”，想象的世界就是真实的世界，就是世界本身。在最初，自我就是这样的醒觉存在（就是说，就其还具有视觉而言，它觉得自己是光的世界的中心）；现在，它变成了“精神”——就是说，变成了纯粹的理解，它就是这样“认识”自己的，并旋即不仅把自己周围的世界，而且把生命的其他组成部分，甚至它自己的身体，都看成是在质的方面低于自己的。不仅人类的直立姿势证明了这一点，人类头部的彻底智能化的构造也证明了这一点，在他的头上，眼睛、眉毛、鬓角越来越成了表情的工具。[5]
15. 因此，显然，当思维变得独立的时候，它就为自己找到了一种新的活动方式。在实用的思维之外，新增了一种理论的、具有穿透力的、精细的思维，前者针对的是周围世界中光照的事物的结构，且总是基于这样或那样的实用目的，后者则旨在建立这类事物“本身”的结构，即事物的本质结构。从那所见的事物中，光被抽象出来，眼睛的深度经验在一个宏大的、准确无误的发展过程中把自己强化为词义的有色领域中的一种深度经验。人类开始相信，他内在的慧眼是可以正确地看透事物的实际面目的。一个概念接着一个概念，最后，在内在之光的照耀下充分清晰地凸现出来的结构，就构成了一个巨大的思维构造。
16. 理论思维在人类醒觉意识中的发展引起了一种活动，使一个新的冲突，即存在（生存）与醒觉存在（醒觉意识）之间的冲突，成为不可避免的。在动物的小宇宙中，生存和意识在一个自明的生命统一体中结合在一起，这种小宇宙知道，意识仅仅是生存的奴仆。动物只是“生活着”，它不能反思生命。然而，由于眼睛的无条件的统治地位，使得生命在光线之下呈现为一种可见的实体的生命；进而，当知性与言语相互结合在一起时，知性立即就形成了思维的概念，并由此而形成了生命的反概念[6]，到最后，它把实际的生命和可能的生命区别开来。于是，我们拥有的是在“思维与行动”这个短语中所体现出来的对立物，而不是直接的、简单明了的生命。在野兽身上根本不可能的事，在我们每个人的身上，不仅变得可能，而且变成了一个事实，并最终变成了二者选一的抉择。成熟的人类的全部历史及其全部的现象，都是由此而形成的，一种文化所采取的形式越是高级，这一对立面对其有意识的存在的重要时刻的主导就越是充分。
17. 不论我们说思维是人的创造物，还是说高级人类是思维的创造物，这都只是一种口头的区别。但是，思维自身固执地相信自己在生命整体中居有极高的地位，由于它忽视了或不关心在它自身之外还有他种确定事物的方式这一事实，它也就失去了不带成见地考察整体的机会。实际上，所有的思维大师们——在每一种文化中，他们几乎是唯一有权威的代言人——都认为不辨自明的是，冷酷的抽象思维是接近“终极事物”的真正途径。并且，他们还认为同样不辨自明的是，他们沿着这一途径所获得的“真理”和他们用来当作自己的目标的真理是一样的，而非像实际的情形那样，只是一种替代不可知的秘密的想象性图象。
18. 因为，虽则人类是一种能思的存在，但决不能由此认为，人类的存在就在于思考。这种区别是天生的穿凿附会者所不能理解的。思维的目标即是那所谓的“真理”，而“真理”是被“建立”的——即是说，它是从光的世界的活生生的不可感触性中被抽取出来的，变成概念的形式，并在一个体系中被赋予永久的地位，这种体系意味着一种理智的空间的存在。真理是绝对的和永恒的——就是说，它们和生命再也没有任何关联。
19. 但是，对于一个动物来说，没有真理而只有事实存在。这就是实践的知性和理论的知性之间的区别。事实和真理的区别[7]，有如时间和空间、命运和因果律的区别。事实专心伺候整个醒觉意识，替存在服务，而不伺候醒觉意识中想象着它能脱离存在的那一方面。现实的生命、历史，只知道事实；人的生活经验和知识，只和事实打交道。有行动、有意志、有斗争的行动的人，每天权衡着自己在事实面前的力量，他看不起纯粹的真理，认为它根本不重要。真正的政治家只知道政治的事实，而不知道政治的真理。彼拉多的著名提问即是每个只注重事实的人的提问。[8]
20. “凛然的敬畏心乃是人类最高贵的品质。”被命运剥夺了这种禀赋的人必定想要去发现秘密，想要去剖析、分解、瓦解那令人敬畏的事物，想从中汲取知识。追求体系的意志，即是一种想要扼杀活生生的事物的意志，是想要“建立”它、稳定它、使它僵化，并把它束缚在逻辑的链条中的意志。才智一旦完成了僵化的任务，才智也就实现了征服。
21. 这种通常在“理性”（Vernunft）与“知性”（Verstand）之间划定出来的区别，实际上是先见和眼力与知性本身之间的区别：前者属于我们的植物性方面，只会利用眼睛和文字的语言；后者属于我们的动物性方面，它是从语言演绎而来的。在这个意义上说，“理性”是把观念召入生命的东西，“知性”则是发现真理的东西。真理是没有生命的，是可以灌输的（mitgeteilt）；观念属于创造它们的人的活生生的自我，只能以同情的方式被唤起（mitgefühlt）。知性本质上是鉴别性的，“理性”本质上是创造性的。^[9]后者孕育它的活动的对象，前者则是从对象出发。事实上，知性的鉴别最初是在与日常感觉的联系中运用和发展起来的——儿童便是在感觉判断中学会理解与区分的。接着，鉴别从这种联系中抽象出来，从此以后，它就独自忙碌个没完，它需要一种替代来代替以前作为其对象的感觉活动。这种替代只有一种既存的思维方式才能给它，现在，鉴别就是依据这种替代来进行的。这，也只有这，才是思想，思想不是随便建立在虚无之上的东西。
22. 因为很早以前，当原始人还没有开始抽象地思考的时候，他就为自己形成了一幅宗教的世界图象，这一图象正是知性开始鉴别性地运作的对象。科学常常是在一种宗教以及这一宗教全部的精神上的先入之见的基础上生长起来的，它的意义通常只在于对这些教义加以抽象的改良而已，这类教义不够抽象，因而被科学认为是虚假的。科学在其全部的原则、问题的提出和方法等方面，总是有某一宗教的核心相伴随着。知性所发现的每个新的真理，都不过是对已有的某个其他真理做的一种鉴别性判断。新旧知识之间的极性包含了一个后果，这就是，在知性的世界中，只有相对的正确——亦即说，总会出现比其他判断更有说服力的判断。鉴别性的知识取决于这样一个信念，即相信今天的理解总是比昨天的理解更好。而迫使我们怀抱这一信念的，又是生命。
23. 醒觉意识是由感觉和知性组成的，它们的共同本质便是不断地自我调节，以适应大宇宙。在这个限度内，醒觉意识与确定性是同一的，不论我们考虑的是鞭毛虫的触觉，还是最高等级的人类思维。当醒觉意识因为这样感触到自身而产生感觉时，就第一次遇到了认识论的问题。我们所谓的认知或认知的知识是什么意思呢？这些术语的原初意义与它们后来的文字表达之间有什么关系呢？醒觉与睡眠的交替就如同白天与黑夜的交替，依据的是星辰的运行，认知也是这样与梦交替出现的。
24. 然而，醒觉意识——不论是感觉的还是知性的——与认知和认知对象、事物和属性、对象和事件等之间的对立的存在是同义的。这类对立的本质是什么呢？这就产生了第二个问题，即因果律的问题。当我们称“原因”和“结果”是一对感觉要素的名称，或称“前提”和“结论”是一对理智要素的名称时，我们就是在它们之间确立了一种力量与等级的关系——当某一方出现时，也必有另一方出现。要注意，在这些关系中，时间根本上是无关紧要的。我们所关心的不是命运的事实，而是因果的真理，不是“何时？”，而是法定的依存关系。毫无疑问，这是知性最有希望的活动路线。人类最快乐的时刻也许就是这类发现所带来的；因此，他就从日常生活的近在眼前的事物的这些直接打动他的对立面出发，作出一系列无穷无尽的结论，直到对自然的结构中最初和最后的原因给出说明，对于那自然，他称之为上帝，称其是世界的意义所在。他集中、整理和审视他的体系、他的有关由定律所主宰着的联系的教条，并在其中找到了未能预见的事物的避难所。那能够论证的人，便不再有恐惧。
25. 张力的世界本身，必然地是僵硬的和死板的——就是说，是“永恒真理”，是超越一切时间的东西，是作为一种状态的东西。然而，醒觉意识的实际世界却是充满变化的。动物对此一点也不会感到惊奇，只有思想家的思想会因此感到无所适从，因为静止与运动、绵延与变化、既成与生成^[10]等对立物表示着这样一种东西：其在本质上是“全然无法理解的”，因而（从知性的角度看）必定包含着一种荒谬。因为，那被证明不能以真理的形式从感觉世界过滤出来的东西，还能算作是一种事实吗？另一方面，尽管世界是作为无时间的东西被认知的，但是时间因素仍然依附在它身上——张力就体现为节奏，方向则与广延相联系。对于知性意识来说成问题的一切也因此可归结为一个终极的、最严重的问题，那就是运动的问题。在这个问题上，自由的和抽象的思维黔驴技穷了，我们开始发现，小宇宙终究是依存于大宇宙的，如同单个的存在自始就不是由身体而是由身体的外壳所构成的一样。生命没有思维照样可以存在，但思维只能是生命的一种方式。思维给自己定的目标尽管很高，可事实上，生命总会为了自己的目的利用思维，给思维一个与解决抽象问题全然无关的活目标。对于思维来说，问题的解答有正确与错误之分——对于生命来说，这些解答只可分为有价值的和无价值的，如果求知的意志在运动问题上束手无策，那也许是因为生命的目标在那一点上已经获得答案了。尽管如此，实际上也正因如此，运动问题仍旧是一切高级思维的重心。所有的神话和所有的自然科学全是起源于人类面对运动之奥秘时所生的惊奇之感。
26. 运动的问题立即且直接地触及生存的秘密，这些秘密是醒觉意识所感到陌生的，但却又无情地煎逼着它。当我们把运动作为一个问题提出时，我们是在证实我们有一种意志，即想去理解不可理解的东西，想去理解何时与何以、命运、血液以及我们的直觉过程在我们的内心深处所触及的一切。我们天生就能够观看，我们极力想看清我们眼前置于光的照耀下的一切，这样我们便能在字面上理解它，把它弄明白，就像弄明白一件可以触知的东西一样。因为这是观察者所没有意识到的一件具有决定性的事实——他全力寻求的目标不是生命本身，而是要看清生命，不是死亡本身，而是要参透死亡。我们在把握宇宙的时候，总是试图依照其在大宇宙中显现给小宇宙的样子，依照某一实体的生命在光的世界中显现为生与死、生长与消散的样子，并由此把身体和心灵区分开来，这一区分乃是我们把内在的固有的东西经验为感觉上外来的东西的能力的最深刻的必然性的结果。
27. 我们不仅生活着，而且还知道自己“生活着”，这是我们的身体在光中生存的结果。但是，禽兽只知道生，而不知道死。如果我们是纯粹的植物性的存在，那我们在死时就不会意识到死，因为感觉到死和死本身是同一的。但是，动物虽则能听到死的呻吟，看到死的躯体，嗅到死尸的气息，却在经历死时不能理解死。只有当知性通过语言脱离了视觉的认知，变成纯粹的知性时，死对于人才呈现为他周围的光的世界中的不解之谜。那时，也只有那时，生命才成为生与死之间的一段短暂时间，而生的另一巨大奥秘也才会在与死的关系中出现。只有在那时，动物对于一切事物的各别的恐惧才会变成人类对于死的明确的恐惧。正是这一点，才使得男女之爱、母子之爱、世系、家族、民族，因此最后还有世界历史本身，成为命运已有的无限深刻的事实和问题。死是每一个生在光中的人类的共同归宿，我们总是把死和这样一些观念联系在一起，如罪疚和惩罚的观念，生存作为一种赎罪的观念，在这一光的世界之外获得新生的观念，结束死亡恐惧的救赎的观念。在有关死的知识中，产生了我们作为人类而非禽兽所拥有的世界观。
28. 有天生的宿命的人（destiny-men）和因果的人（causality-men）。在整个的世界中，我们可以区分出两种人，一种是纯粹生活着的人，如农民与战士、政治家与将军、放眼世界的人与专一于事务的人，还有所有渴望发迹、渴望掌权、渴望战斗、渴望冒险的人，以及组织家或企业家，铤而走险的人、暴徒和赌棍；另一种是或则由于心理的能力或则由于血气的缺陷而注定要成为“才智之士”的人，如圣徒、僧侣、学者、理想家或理论家。存在与醒觉的存在、节奏与张力、动机与观念、循环器官与触觉器官——在但凡重要的人物身上，要不就是这一方面，要不就是那一方面，居有明显的支配地位。动机和冲动；知人论世的慧眼；每一个天生的行动家所具有的对自己的星座的信仰——这种信仰全然不同于对某一观点的正确性的确信；在决断的时刻充满血气的发言；在为任何目标和任何手段作辩护时那坚定不移、沉着冷静的自信——所有这一切，在那好批判、好沉思的人身上，我们是很难看到的。甚至一个务实的人的脚步声也不同于一个思想家的脚步声，前者的声音听起来比后者的更为踏实，因为在后者那里，纯粹的小宇宙无法与大地建立起坚实的联系。
29. 是命运使一个人成为这个样子或那个样子——或是成为敏感的、逃避事实的，或是成为行动的、轻视思考的。但是，行动型的人是完整的人，而沉思型的人则是有一个器官能够不靠（甚至违背）身体而进行工作。因此，当这个器官试图去控制现实以及它自身的世界时，情形就会变得更糟，因为那时，我们所获得的全部有关伦理的、政治的、社会的改革计划，都在不容辩驳地证明说事情应当成为什么样子以及怎样使其成为那个样子——所有的理论都无一例外地取决于这样一个假定，就是，所有的人都和提出理论的人一样（或如他自以为的那样），皆是富于观念而穷于动因的。这类理论即便上场时装备有一种宗教的全部权威或一个名人的声望作护身符，也没见它们在哪个事例中对生活之改变有过一丁点的作用。它们仅仅是使我们对于生活的想法较之过去有所不同而已。这正是一种文化的“晚期”——即写得多、读得多的时期——的劫数，这些时期用关于生命的思维与关于思维的思维之间的对立永远地混淆了生命与思维之间的对立。所有的世界改良者、僧侣和哲学家都一致认为，生命是最精妙的沉思的恰当对象，但人世的生活自己走自己的路，丝毫不关心别人说什么。甚至当一个共同体成功地“按章”生活时，其全部的成就在某一未来的世界史中充其量也不过是有关其自身的一个附注而已——如果在本有的、唯一重要的主题被处理完之后还有篇幅剩余的话。
30. 因为，归根结底，只有行动的人、宿命的人，才生活在现实世界中，生活在政治的、军事的、经济的决策的世界中，在那里，概念和体系根本不重要，或不算数。在那里，一次机敏的打击比一个机敏的结论更重要，所有时代的政治家和军人都看不起那些“卖稿为生的人”或“书呆子”，这是有道理的，后者总是以为世界历史是为才智、科学甚至艺术而存在的。让我们坦率地、毫不含糊地说吧：从感觉当中分离出来的知性，仅仅是生命的一个方面，而且还不是决定性的方面。一部西方思想史可以不包括拿破仑的名字，但在一部有关现实性的历史中，阿基米德纵有很多科学发明，却可能不如进攻叙拉古时杀死他的那个士兵影响大。[11]
31. 重理论的人犯了一个大错误，就是相信他们的地位是在重大事件之前，而不是在重大事件之中。例如，他们就完全弄错了政治诡辩派在雅典，或伏尔泰和卢梭在法国所起的作用。一个政治家对于自己正在做什么往往并不“明白”，但这并不妨碍他自信地沿着导向成功的唯一道路前进；反之，政治空论家永远知道应当做什么，但是他的活动一旦超出了书本的范围，就是最不成功的，因而也是历史上最没有价值的。只有在动荡不定的时期，例如阿提卡的启蒙时期、法国革命和德国革命时期，这类侵入才时有发生，那时，舞文弄墨的空论家热情地投身于人民的实际历史，而不是忙于建构体系。他误解了他的地位。他和他的原则与计划只属于一种文献的历史，而不属于任何其他的历史。真正的历史不是通过反驳他而是通过放任他和他的思想去对他作出裁决的。一个柏拉图或卢梭——更别说较次的才智之士了——能够建立抽象的政治结构，但对于亚历山大、西庇阿、恺撒、拿破仑以及他们的计划、战争和决策来说，这类抽象的结构是毫不重要的。思想家如果愿意也可能讨论命运；但有了这类人物代表命运就足够了。
32. 在小宇宙的存在的全部多样性中，我们总会遇到被激励的群众单位的形态，这是一种高级的存在，无论它们是逐渐发展起来的，还是顷刻之间出现的，都包含有个体的全部情感和激情，这种情感和激情的内在本性是不可捉摸的，不是推理所能理解的——尽管行家能看穿和充分地测算它们的反应。在这里，我们也应把一般的动物统一性和纯粹的人类联合体区分开来：前者是被感觉到的，那统一性完全依赖于存在和命运，比如空中的飞鹰的路线或进攻的军队的路线；后者则依赖于知性，是在意见相同、目标相同或知识相同的基础上结合为一体的。对于宇宙节奏的一致性，人们在获得它的时候不必有要获得它的愿望；对于共同立场的一致性，却只有在人们愿意的时候才能获得它。一个人可以随意加入或退出一个学术团体，因为这涉及的只是个人的醒觉意识。但对于一种宇宙统一性，一个人是委身于它的，并是以他的全部存在委身于它。这类统一性中的群众容易被澎湃的热情或恐慌所掌控。他们在厄琉息斯（Eleusis）[12]或卢耳德（Lourdes）[13]是喧闹的和狂喜的，或像温泉关（Thermopylae）[14]的斯巴达人和维苏威（Vesuvius）战争[15]中最后的哥特人一样是英雄般坚定的。他们把自己组织得就像是合唱、进行曲和舞蹈的音乐，他们就像纯种的人和纯种的动物一样对明亮的色彩、装饰、服装和制服的效果很敏感。
33. 这种被激励的集体是有生有死的。而学术团体是数学意义上的单纯总和，经由加减而发生变化，除非或者说直到（正如时常发生的）意见的完全一致是如此之感人，以致到了纯粹的程度，并突然从总和中造出了一个存在。在任何政治转折点上，言词可以变成命运，意见可以变成激情。一群乌合之众偶然聚集在街头，具有同一的意识、同一的感觉、同一的语言——直到那短命的心灵一闪而灭，各人又分道扬镳去了。这种情形在1789年的巴黎每天都有发生——只要听到“处死他”的喊声。这类心灵有其特殊的心理，了解这种心理对于一个从事公共活动的人来说是至关重要的。单一的心灵是每一真正的等级或阶级的标志，不管是十字军的武士和军人等级，罗马元老院或雅各宾俱乐部，路易十四治下的上流社会或普鲁士的乡“绅”（Adel），还是农民或行会，大城市的群众或深山僻地的村民，迁徙中的民族与部落或穆罕默德及一般新创立的宗教或教派的信徒，以及大革命时期的法国人或解放战争时期的德国人。我们所知道的这类最强有力的存在便是高级文化，它们是在伟大的精神剧变中产生的，在千百年的生存中把一切低级的集合——民族、阶级、城镇、世代——融于一个单位中。

第二章 起源与景观(B) 高级文化的类别

1. 歌德在他的短篇论文《精神的时代》中描述了文化发展的四个阶段——原始阶段、早期阶段、晚期阶段和文明阶段——他的观点如此之深刻，甚至今日也无可补充。参看本书第1卷末尾的图表，它与歌德的见解是完全吻合的。
2. 因此，历史的思维有着双重的任务，一是处理各文化的各别生命过程，一是从各文化的意义的方面来考察它们之间偶然的、不规则的关系。第一个任务的必然性是显而易见的，但迄今仍被忽视。第二个任务已着手处理，但只是凭借那种懒惰而且肤浅的方法，就是，把因果律强加于整个的混乱之上，并沿着一个假定的“世界”历史的“进程”把它整齐地展开，这样，就既不能发现这些困难的、但富有启示性的关系的心理，也不能发现任何特殊文化的内在生命的心理。实际上，解决第一个问题的条件，就是第二个问题已经得到解决。各种关系是十分不同的，甚至在单纯的时间和空间的方面也是如此。十字军使一个文化的青春时期与一种古老的和成熟的文明面对面站到了一起；在克里特—迈锡尼的世界中，孕育时期与金色的收获季节同时见到。一种文明可以是来自极遥远的地方，有如印度文明从东方流入阿拉伯世界；或者衰老而沉闷地压在一个幼年的上面，有如古典文明位于它的另一面之上。但是，还有性质和力量上的区别；西方文化寻求建立关系，埃及文化则力图回避这些关系；前者一次又一次在悲剧性的危机中受到这些关系的打击，但古典文化却从这些关系中得到了一切它所能得到的，且毫发未损。但是，所有这些倾向在文化本身的精神性中皆有其根源，有时，这些倾向就这一文化所能告诉我们的，要比它自己的语言所给我们的要多，因为语言所隐藏的东西往往多于它传达的东西。
3. 由此可以得出一个最有决定性意义的重要事实，一件以前从未被承认的事实，那就是：人不仅在文化诞生以前是没有历史的，而且当一种文明已经充分地自行完成了其最后的确定形式时，人又会再次成为没有历史的，因为那最后的确定形式的完成预示着文化的活生生的发展的终结，预示着文化的有意义的生存的最后可能性已经枯竭。在塞提一世（SetiⅠ）[81]（公元前1300年）的埃及文明中，在直到今天的中国文明、印度文明和阿拉伯文明中，我们所见到的正是原始时代的古老动物生命再次的起伏浮沉，虽然它所依托的宗教的、哲学的尤其政治的形式还十分的灵巧聪慧。不论那君临巴比伦的统治者是像喀西特人那样的野蛮、好战的游牧种群，还是像波斯人那样的文雅的继承人；不论他们保持其统治地位是在何时、有多久以及有何种成就；从巴比伦的立场看，这都是没有意义的。民众的安乐生活自然要受到这类事情的影响，但它们与这样一个事实全然无关，那就是，这个世界的心灵已经熄灭，因而它的事件没有任何深刻的意义。埃及建立的一个新王朝，不论是本土的还是外来的，中国发生的一次革命或一次征服，进入罗马帝国的一个新的日耳曼民族，都是景观的历史中的要素，有如动物界中的一种变化或鸟群的迁徙一样。 在高级人类的历史或者说真正历史中，所争的赌注和动物优劣之争的基础，永远是某个本质上精神的东西的现实化，是一种观念向一种活生生的历史形式的转化，甚至在推动者和被推动者完全没有意识到他们的行动、目标和运气的象征力量时也是如此。这同样适用于艺术中重大的风格倾向的斗争（如哥特风格与文艺复兴风格的斗争），适用于哲学的斗争（如斯多葛哲学与伊壁鸠鲁哲学的斗争）、政治理想的斗争（寡头政治与僭主政治的斗争）、经济形式的斗争（如资本主义与社会主义的斗争）。但是，后历史就不具有所有这一切。剩下的只有单纯的权力之争，动物性的利益之争。从前，权力甚至在显然缺乏任何灵感时，也一直在设法为观念服务；而在晚期文明中，甚至最令人信服的观念幻想，也只是纯粹动物性追求的面具。

第三章 起源与景观(C) 各文化间的关系

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第四章 城市与民族(A) 城市的心灵

1. 就此而论，拜占庭本身就是一种奇迹。在这里，我们应一层接着一层地加以仔细剥离。326年，君士坦丁在被塞普提姆·塞弗茹斯所毁灭的大城市的废墟上重新修建，创造了一座第一流的晚期古典世界都市，来自西方的古老的阿波罗精神和来自东方的年轻的麻葛精神立即汇合在一起。很久以后，在1096年，它又成了一座晚期麻葛的世界都市，在其晚秋的日子里遇到了青春的、布雍的戈弗雷（Godfrey of Bouillon）[12]的十字军，对于这支十字军，聪明伶俐的公主安娜·科姆尼娜（Anna Comnena）[13]曾给以轻蔑的描写。作为古典西方的最东端，这座城市曾迷惑了哥特人；一千年之后，作为阿拉伯世界的最北端，它又迷惑了俄罗斯人。莫斯科的令人震惊的瓦西里·勃拉仁内教堂[14]（1554年），是俄罗斯前文化的先兆，它就位于“两种风格之间”，正如两千多年以前所罗门[15]的圣殿是介于世界都市巴比伦和早期基督教之间的建筑一样。
2. 远古的人类是一种四处奔走的动物，一种其醒觉意识在生活的道路上不停地摸索的存在，它整个地就是一个小宇宙，不受地点或家庭的奴役，感觉敏锐但又充满不安，总是警觉地驱逐着某些敌对的自然因素。首先，由于农业的缘故而发生了一次深刻的转变——因为农业是一件人为的事，猎人和牧人同它没有接触。挖土和耕地的人不是要去掠夺自然，而是要去改变自然。种植的意思，不是要去获取什么，而是要去生产某些东西。但是，人自己也因此变成了植物，就是说，变成了农民。他扎根于他所照料的土地，人们在乡村发现了一种心灵形态，而一种新的束缚于土地的存在，一种新的情感也自行出现了。敌对的自然变成了朋友；土地变成了大地母亲（Mother Earth）。在播种与生育、丰收与死亡、孩子与谷粒之间，确立了一种深厚的关系。人们对于那和人类一起生长起来的丰饶的土地产生了许多神秘的崇拜，并在这些崇拜中产生了一种新的虔信。作为这种生命情感的完整表现，我们到处可看到村庄的象征形态，在房间的布置中，在外观的每个线条中，我们皆可洞悉到其居住者的血统。农民的住宅是定居的伟大象征。它本身就是植物，它的根深深地种植在“自己的”土壤中。它就是最神圣的意义上的财产。那仁慈的灶神、门神、户神和家神——维斯塔（Vesta）、雅努斯（Janus）、腊司（Lares）和帕那忒司（Penates）——像人自己一样忠心地固守在家中。 这是每一种文化的先决条件，而文化本身就是依次从一种大地景观中生长起来的，它不断地更新并强化着人与土地的亲密关系。茅舍对于农民，就如同城镇对于文化人。如同每一个别房屋都有其仁慈的神灵一样，每一个城镇都有其守护神或圣徒。城镇也是一种植物性的存在，它和农民一样是远离游牧状态和纯粹的小宇宙状态的。因此，高级的形式语言的发展总是与一种景观联系在一起。艺术和宗教都不能改变它的生长场所；只有在拥有大城市的文明中，我们才再次对这些根源表示蔑视，要让自己挣脱它们。作为文明人，作为智性化的游牧民，他又重新完全成为小宇宙的存在，完全成为无家的存在；他在智性上是自由的，就像猎人和牧民在感觉上是自由的一样。“哪里好，哪里就是家”（Ubi bene，ibi patria），这句话在一种文化出现以前和以后都是有效的。在还没有进入青春期的大迁徙时期，一种日耳曼式的渴望——这是一种贞洁的、但已具有母性的渴望——就是想在南方找到一个家去孕育它未来的文化。今天，在这一文化行将终结之时，无根的才智驰骋在所有的景观和思想的所有可能性之中。但是，在这些极限之间，有一段时间，人们为拥有一小块土地而愿意为它而死。
3. 一个结论性的事实——但迄今还没有人认识到——就是：所有伟大的文化都是城镇文化。第二时代的高级人类是一种被城镇束缚的动物。在此，世界历史便是市民的历史，这就是“世界史”的真正尺度，这一尺度使得世界史与人的历史非常鲜明地区分开来。民族、国家、政治、宗教、所有的艺术以及所有的科学，全都有赖于一种原初的人类现象，那就是城镇。由于所有文化的所有思想家自己都生活在城镇之中（尽管他们的身体可能住在乡村），所以他们完全不觉得城镇是一种多么奇怪的东西。要获得这种感觉，我们必须毫无保留地、设身处地地把自己设想成被奇迹所震动的原始人，他初次看到嵌在景色中的这堆石头和木块，以及那些由石头围成的街道和用石头铺成的广场——这是一个形状多么奇怪而又奇怪地挤满了人的住处！ 但是，真正的奇迹是城镇的心灵的诞生。一种全新的群众心灵——它的最后的基础是我们永远也看不到的——突然地从它的文化的一般精神中产生出来。它一旦觉醒了，就为自己形成了一种可见的实体。从那各有自己的历史的、成片的乡村的农田和茅舍中，出现了一个整体。这整体生活着、呼吸着、生长着，并获得了一种面貌和一种内在的形式与历史。从此以后，除了个别的房屋、庙宇、教堂和宫殿以外，城镇的形象本身也变成了一个单位，它客观地表现着那形式语言和在其整个生活进程中与文化相伴随的风格历史。 不用说，区分城镇与乡村的东西，不是大小，而是一种心灵的存在。不仅在原始状态下，例如非洲中部的状态，而且在文化晚期的状态下——中国、印度以及工业化的欧洲和美洲——我们发现有许多庞大的定居区，但并不能叫作城市。它们是景色的中心；它们本身并不能内在地形成一个世界。它们没有心灵。一切原始的居民全都是作为农民和土地的儿子而生活的——“城市”这个存在物对他们来说并不存在。在外部的事物方面，从乡村发展出来的东西，不是城市而是市场，它不过是乡村生活利益的一个汇合点而已。在这里，根本没有独自生存的问题。一个市场中的居民可能是一个工匠或商人，但他的生活和思考还是一个农民。我们必须回过头来准确地理解一个问题，那就是：当从原始的埃及、中国或德国的一个村落——广阔土地上的一个小小的点——产生出一个城市时，这到底意味着什么。在任何外貌上，完全有可能没有区别，但在精神上，城市是这样的一个地方，从此以后，乡村在它的角度将被看成是、感到是和体验为它的“郊区”，成为一种不同的和附属的东西。从这个时候起，就有了两种生活，即城内的生活和城外的生活，而且，农民理解这一点和市民一样的清楚。乡村的铁匠和城里的铁匠，乡村的村长和城市的市长，生活在两个不同的世界里。乡土的人和城市的人本质上是不同的。首先，他们感到了不同，其次，他们被这种不同所支配，最后，他们相互之间一点也不了解。今天，一个勃兰登堡的农民同一个西西里的农民，较之他同一个柏林的市民，要更接近些。从具有这个特殊音调的时刻起，城市便出现了，不用说，每种文化的整个醒觉意识就是以这个音调为基础的。
4. 在最早的时候，只有景观形象（landscape-figure）统治着人类的眼睛。它赋予人的心灵以形式，与其和谐共振。人的情感与丛林的呼啸，合拍而动；草原与沼泽，适应着景观的形态、历程甚至外表。村落，及其寂静的丘顶、黄昏的炊烟、水井、篱笆、牲畜，完全融合并嵌入景观之中。乡村的小镇，证实着乡村的存在，是乡村图象的一种强化。是晚期的城市首先挑战了土地，以其轮廓的线条与自然相冲突，否定着全部的自然。它想要成为一种不同于自然、且高于自然的东西。那些高耸的山墙，那些巴洛克式的圆屋顶、尖阁和尖塔，与自然毫不相干，也根本不想与自然发生关系。接着，出现的是巨大的国际都会，即作为世界的城市，它不能容忍其他的任何东西存在于自己的近旁，故而着手灭绝了乡村的图象。曾经有一段时间，城镇还谦逊地使自己适应乡村的图象，而现在，它却坚持要对方来适应它，变得和它自己一样。于是，在郊野，大道、树木、牧场，都变成了公园，山岭变成了旅游者观光的景区；而在城内，则出现了一种仿造的自然，喷泉取代了泉水，花坛、人造水池和修剪整齐的篱垣取代了草地、池泽和丛林。在村落中，茅草盖成的屋顶仍然像小丘一样的形状，而街道就像田间的陇畔，自然天成；但在大城市中，高大的、石砌的房屋之间所呈现的图象，犹如又深又长的峡谷，房屋里充弥着彩色的尘埃和奇异的喧嚣，人们居住在这种屋子里，其情形是任何自然存在所无法想象的。人们的服装，甚至面孔，都必须适应这种石头的背景。白天，街道的交通充斥着奇异的色彩和音响，夜晚，新造的灯光胜过月亮的光亮。乡下的农夫，无助地站在人行道上，什么也不了解，也不为任何人所了解，只是被当作滑稽剧中的一个常用的典型，以及这个世界的日用面包的供应者而已。
5. 然而，随之而来的是——而且最重要的一点是——如果我们不能认识到，城市由于是逐渐从乡村中脱离出来的并最终使乡村破产了，因而是高级历史的进程和意义一般地遵循的决定性的形式，那我们就不可能理解政治和经济的历史。世界的历史即是城市的历史。 在这一点上一个明显的例子当然就是古典世界，在那里，欧几里得式的生存感觉总是把城市观念和它的缩小广延的需要联系在一起，由此而变本加厉地把国家同单个城邦的石头实体等同起来。但是，与此例大异其趣的是，我们又在每一种文化中很快地发现了都邑城市（capital city）的类型。正如其名称直截了当地指明的，这种城市的精神，以其方法、目的、决策和经济支配着乡村。乡村及其居民对于这一支配精神来说，只是工具和对象。乡村并不理解正在发生的事，甚至都没有人过问它。在所有晚期文化的所有国家中，重要的党派、革命运动、恺撒主义、民主政治、议会，都是一种形式，都邑精神通过这种形式告诉乡村它应当希望什么，告诉它，如果发出号召，它应当为什么而献出生命。古典的广场、西方的报刊，本质上都是占统治地位的城市所拥有的智力引擎。任何乡村居民，如果他真正地懂得这些时期的政治的意义，并觉得自己正处在这些时期的水准上，他就会迁移到城市，即便身体不能，但精神一定会迁移。[26]农民的乡村的情感和公共舆论——如果说存在这样的东西的话——是受城市的刊物和言论所指引和领导的。这些都邑城市，在埃及，是底比斯；在古典世界，是罗马；在伊斯兰，就是巴格达；在法国，就是巴黎。每种文化的青春阶段的历史，是在许多不同地区的许多小中心上演的。埃及的各个行省，荷马时代的希腊各民族，哥特时期的各个州郡和自由城市，都是古代历史的创造者。但是，逐渐地，政策向着少数的几个都城倾斜，其他的一切都不过是政治生存的影子。甚至在古典世界中，城邦的原子化倾向也无法抵挡这一主流的运动。早在伯罗奔尼撒战争的时期，真正掌控政策的也只有雅典和斯巴达，爱琴海的其余城市都不过是其中某一个霸权的组成部分而已；至于它们自己的政策，已不再有什么价值了。最后，只有罗马城的广场才是古典历史的舞台。恺撒尽管可以在高卢作战，他的刽子手尽管可以出征到马其顿，安东尼尽管可以打到埃及，但是，不管在这些战场上发生了什么，那些事件之所以有意义，乃是因为它们和罗马发生了关系。
6. 一切有效的历史都是从原始的阶级，即贵族阶级和僧侣阶级开始的，这两个阶级是自行形成的，并把自己升格到农民阶级之上。大贵族和小贵族的对立，国王和属臣的对立，世俗势力和宗教势力的对立，乃是一切原始政治的基本形式。荷马时代、中国、哥特时期的政治都是这样，一直到随着城市、市民、第三等级的出现，历史才改变了它的样式。但是，历史的整个意义却只是存在于这些阶级及其阶级意识中。农民是没有历史的。乡村处在世界历史之外，从“特洛伊”战争到密特拉达狄战争[27]，从萨克森皇帝的战争到1914年的世界大战，这全部的演变都是通过景观上的这些小点进行的，有时把它们毁灭了，耗费了它们的精气，但对于它们的内在性从来不曾有一丁点的触动。 农民是永恒的人，独立于安身在城市中的每一种文化。他先于文化而出现，但比文化生存得长久；他是一种缄默的动物，一代又一代自行繁殖下去；他把自己局限在束缚于土地的天职（callings）和才能上，他是一种神秘的心灵；他具有一种枯燥然而敏捷的理解力，这种理解力只关心实际的事务；他是那在城市中创造世界历史的血气的源头和用之不竭的源泉。 无论城市在国家形式、经济习惯、信条、工具、知识、艺术等方面如何来想象文化，农民都是猜疑地和犹豫地加以接收；尽管最后他可能还是会把这些东西接受下来，但他作为一种类别决不会因此而有所改变。因而，西欧的农民表面上接受了从著名的拉特兰宗教会议[28]到特兰托宗教会议[29]的全部教义，如同他接受机械制造的产品和法国革命的结果一样——但他仍旧是他的老样子，仍旧是他在查理曼时代已有的样子。现今农民的信仰比基督教还要老；他所信奉的神比任何高级宗教的神都要古老。如果给他消除大城市的压力，他就会回复到自然的状态，不会觉得自己失去了什么。他的真正的伦理，他的真正的形而上学，是处于一切宗教和精神的历史之外的——事实上，它们根本就没有历史——还没有一个城市的学者认为它们是值得研究的。
7. 城市是才智。大都市是“自由的”才智。正是在反抗血统和传统的“封建”势力的过程中，市民或资产阶级这一才智的阶级，才开始意识到自己的单独存在。它以理性的名义，尤其以“人民”的名义，推翻王权，限制旧特权，从此以后，“人民”就特别地意指城市的人民。民主是城里人要求农民也具有与之相同的世界观的一种政治形式。城市中的才智之士改革了文化青春时期的伟大宗教，在贵族和僧侣的旧宗教以外建立了一个新宗教，即第三等级的宗教，那就是人文科学。城市领导并控制着经济的历史，以不同于物品的货币的绝对观念取代了与乡村的生活和思想永远不可分的土地的原始价值。乡村自古就有一个词来表示物物交换：“以物易物”（barter）；即便被交换物是贵金属，交换过程的基本观念仍不是货币——就是说，它并没有从货物中把价值抽象出来，把它固定在金属的或虚构的量中，以便把货物当作“商品”来加以衡量。在文化的青春时期，沙漠商队的远行和北欧海盗的航行是在乡村居民区之间进行的，具有以物易物或掠夺之意，而在文化晚期，则是在城市之间进行，这意味着“货币”。这正是十字军远征以前的诺曼人和十字军远征以后的汉萨人及威尼斯人之间的区别，是迈锡尼时代的水手与希腊后来在拓殖时期的水手之间的区别。城市不仅意味着才智，而且意味着金钱。[30] 很快地，随着城市的发展达到这样一种有力的地步，以至于它无须再去抵御乡村和武士精神，而是相反，它变成了一种专制，乡村及其基本的社会秩序在对它作着绝望的自卫斗争，既在精神方面反对民族主义，也在政治方面反对民主政治，还在经济方面反对货币经济——这时，一个新的时代便到来了。在这个时期，历史上真正居有支配地位的城市的数量已经变得很少了。由此，在大城市与小城市或城镇之间，出现了一种深刻的区别——其中首要的是精神上的区别。后者十分有意义地被称作乡镇，它是不再共同起作用的乡村的一部分。在这种城镇中，城里人和乡下人的差别并没有缩小，不过这种差别比起它们与大城市之间的新差别是微不足道的。乡村的不露声色的敏捷性和大都市的智慧是醒觉意识的两种形式，两者之间的相互了解几乎是不可能的。在此，又一次很明显，重要的不是居民的数量，而是精神。还有，很明显的是，在所有的大城市中，总有一些隐秘的角落，在那里，差不多属于乡民的残余住在街旁的侧路上，完全就像是住在乡村一样，并且，街道两旁的人们的关系几乎就像是两个村子的人的关系。事实上，这是一种正处上升的市民精神的金字塔，随着数目的减少，视野变得越广，这金字塔从那种近似农村的因素开始，逐层缩小，直到塔尖少数的属于真正大都市的市民，对于这种人，他们的精神哪里得到满足，他们就在哪里感到舒适自在。
8. 这样一来，货币的概念就获得了充分的抽象性。它不再只有助于理解经济的交往活动，而且还使物品的交换服从于它自己的演变。它对物品的估价不再只是物品双方的事，而是要参照它自己来进行了。它与土地的关系，与土地上的人的关系，就这样彻底地消失了，以至于在居于主导地位的城市——“金融市场”——的经济思想中，这种关系完全被忽视了。现在，货币变成了一种力量，而且这种力量完全是理智的，只能通过它所使用的金属量来描绘，这种力量的现实性就存在于经济上活跃的上层居民的醒觉意识中，这种力量使关心它的人要依赖它，就像农民要依赖土地一样。正像有数学思想和法学思想一样，我们也有货币思想。 但是，土地是实在的和自然的，货币是抽象的和人为的，它仅仅是一种“范畴”——如同“美德”在启蒙时期的想象中一样。因此，每一种原始的、前市民时代的经济都依赖于宇宙的力量、土地、气候、人的类型，并且和它们紧紧地扭结在一起，而货币作为醒觉意识中的经济交往的纯粹形式，在潜力的范围上并不比数学世界和逻辑世界的数量更受现实的限制。如同有关事实的观点并不能妨碍我们随意建构出多种非欧几何一样，在发达的大都市经济中，对于“货币”的增长或——比如说——按其他的货币维度去思考，人们不再能提出任何一致的异议。这和可获得黄金的能力或黄金在现实中的价值毫无关系。没有一种标准或一种物品可以拿来对波斯战争时期塔伦（talent）的价值与庞贝在埃及所掠夺的塔伦的价值进行比较。就人是一种经济动物而言，货币已经变成了醒觉意识的一种活动形式，在存在中不再有任何的根源。这就是货币对每一刚开始的文明具有巨大的力量的基础，因为文明总是一种无条件的货币霸权，尽管在不同的文化中所采取的形式有所不同。但是，这也是货币缺乏稳固性的原因，这种缺乏最终导致了它的力量和意义的丧失，以至于最后，例如在戴克里先时代，它从行将终结的文明的思想中消失了，土地的原始价值重新归来取得了它的地位。 最后，在那里，完全解放了的才智产生了一个巨大的象征和容器，这就是世界城市，而世界历史的进程，便以此为中心，通过自行终结而告结束。在每一文明中，总有那么几个大地方要剥夺和贬低其自身的文化所依托的整个大地，将后者轻蔑地称之为“行省”（provinces）。所谓的“行省”，现在是无所不指——乡村、城镇和城市——但有两三个点除外。再也没有贵族与资产阶级、自由民与奴隶、希腊人与蛮人、信徒与非信徒之分，而只有世界公民（cosmopolitans）和行省居民（provincials）之分。在这一对比面前，所有其他的对比都显得黯然失色，它支配着所有的事件、所有的生活习惯和所有的世界观。
9. “世界都会”（Cosmopolis），就像巨大的石像，矗立在每一伟大文化的生命历程的终点。文化人在精神上是由乡土塑形的，他被自己的创造物即城市所掌握和拥有，而且变成了城市的动物，成了它的执行器官，最终成为它的牺牲品。这种石料的堆积就是绝对的城市。它的意象，出现于肉眼的光的世界中，极尽宏伟壮丽之能事，把确定的既成之物的全部高贵的死亡象征囊括殆尽。哥特式建筑中那弥漫着灵性的石头，在历经千百年的风格演化之后，已变成了这种恶魔性的石头荒漠的毫无心灵的死物质。 这些终极城市完全是智性的。它们的房屋不再像爱奥尼亚式和巴洛克式的房屋那样是过去农民的房屋的派生物，从后者那里，文化把自己的青春时期带进历史之中。一般地说，在这类房屋中，灶神、门神、家神和财神不再有任何立足之地，它们仅仅是一些由于需要而不是由于血统、由于商业精神而不是由于情感所形成的屋宇。只要火灶作为一个家庭实际的和真正的中心还具有一种虔敬的意义，房屋和土地的古老关系就还没有完全熄灭。但是，当那个东西也随着其他的一切而归于湮灭的时候，当房屋的海洋中成群的房客和投宿的旅客也像“前”时期的猎人和牧民一样，过着从一个藏身之处到另一个藏身之处的漂泊生活时，理智的游牧民就完全发展起来了。这种城市就是一个世界，就是世界本身。只有作为一个整体，作为一种人类的住处，城市才有意义，而房屋仅是构成城市的石头。
10. 如今，以教堂、市政厅和高山墙的街道，以及古老的城墙、尖塔和城门为其哥特式的核心的成熟的古城，已被巴洛克时代成长起来的，那些更为辉煌、更为精致的贵族庭宅、宫殿和礼拜厅所环绕，开始在各个方向、以无形式的堆积四处泛滥，并以成倍增加的兵营式的公寓和实用建筑蚕食着日趋衰落的乡村，还通过拆除和重建而摧毁了古老时代的高贵景观。我们若是从一个古堡上向下俯视那房屋的海洋，便可从这历史存在的僵化形象中感受到，这正是这样的一个时期，它标志着有机成长时代的结束和无机的、因此漫无节制的无限堆积过程的开始。另外，如今还出现了那种人工的、数学的、完全与土地隔离的产物，即城市建筑师设计出来的城市，它们纯粹只是一种心智的满足。在所有的文明中，这些城市都同样地追求一种象征着无心灵状态的棋盘形式。整齐划一的长方形块体曾使身处巴比伦的希罗多德和身处提诺契特兰的科特兹（Cortez）[31]惊讶不已。在古典世界中，“抽象”城市的系列始自图里城（Thurii），它是米利都的希波达摩斯（Hippodamus）在公元前441年“设计”的。随之出现的是普赖恩（Priene），它的棋盘式的构图完全忽略了地基的起伏；以及罗得斯和亚历山大里亚。它们转而又成为帝国时代无数行省城市的典范。伊斯兰的建筑师自公元762年起开始建设巴格达，一个世纪以后，另一个巨城撒马拉（Samarra）也按照计划建成。[32]在西欧和美洲世界，1791年，华盛顿的设计是第一个此类的著名例子。[33]毫无疑问，中国汉朝和印度孔雀王朝的世界城市也具有与此相同的几何样式。甚至在现在，西方文明的世界城市也远未达到其发展的顶峰。我认为，到公元2000年以后，为一千万到两千万的居民而设计的城市将扩展到乡村的广大地区，其建筑物将使今天最大的房屋也黯然失色，那时候，对交通和运输的考虑，我们今天的人会认为空想得近似于疯狂。 甚至在其存在的这种终极形态中，古典人的形式理想仍是有形的点（corporeal point）。我们现有的巨大城市表明，我们对于无限有着一种不可抗拒的偏向——我们的郊区和花园城市已侵入广大的乡村，我们有巨大的星罗棋布的道路网，而在建筑物密集的地区，我们有受到控制的、迅捷的交通工具，遍布在又直又宽的街道上、地下及空中；可真正古典的世界城市却是力求不去扩张，而是力求变得更加稠密，街道狭窄而局促，不可能有迅捷的交通工具（尽管在罗马的主道上这方面有充分的发展），人们根本不愿意住在郊区，甚至不愿意有郊区。甚至在这个阶段，城市还是需要成为一个最严格意义上稠密而完整的σωμα（实体）。在古典早期把乡村居民逐渐吸引到城市中、因而创造了卫城类型的那种杂居运动（synoecism），到了最后又以荒诞的形式再次出现；每个人都想住在城市的中心，住在最稠密的核心地区，否则，他就觉得自己不像是一个城里人。所有这些城市，都只是城内的城镇（cités）。新的杂居运动形成的不是郊区地带，而是高楼的世界。例如公元74年的罗马城，虽然有庞大的人口，可其周界之小，简直令人可笑——只有19.5公里（12英里）。[34]因此，这些城市形体一般地不再向宽度方面扩展，而是越来越高，向上发展。罗马的市区公寓，如有名的福利古拉公寓区（Insula Feliculae），街道的宽度仅及3至5米（10—17英尺）[35]，可其高度却是在西欧难得一见的，只有美国的一些城市可与之一比。在卡皮托尔神殿（the Capitol）附近，屋顶已经达到山鞍的高度。[36]但是，宏伟的城市群总是寄寓着可悲的贫穷和堕落的习惯，那些阁楼和跃式屋顶，那些地窖和后院，正在培育着新型的莽夫——在巴格达和巴比伦，在提诺契特兰和今日的伦敦与柏林，都是一样。狄奥多鲁斯说到，有一个被废黜的埃及国王，就屈驾住在罗马的一个此类破败的高层公寓中。 但是，在这类发展中出现的那些不幸、强迫甚至清晰可见的疯狂情形，都不能抵消那些恶魔式的创造物的吸引力。命运之轮必要转到它的终点；城市的诞生也就注定了它的死亡。开始与终结，农民的茅舍与公寓群，相互间的关系就犹如心灵与才智、血气与石头。但是，“时间”绝非一个抽象的词语，而是一个表示不可逆性的现实的名称。在此只有向前，绝不会有向后。很久很久以前，乡村孕育了村镇，并用自己最好的血液养育了它。现在，大城市把乡村吸干了，不知饱足地、无止境地需要并吞食着新鲜的人流，直到它在几乎无人居住的乡村荒地中力竭而死。全部历史的这一最后奇迹那罪恶营身之美艳一旦俘获了一个牺牲品，就决不会放他走。原始村民能使自己从土地上解脱出来，到处漫游，但是，理智的游牧民永远也做不到这样。对大城市的怀恋比任何一种思乡病都更醒目。对他来说，家就是这类大城市中的任何一个，但甚至最邻近的村落也成了陌生的异域。他宁可死于人行道上，也不愿“回”到乡村。甚至对于这种浮夸的厌恶、对于华灯艳射的厌倦，还有最终令许多人难以自拔的厌世感，都不能使他们走向自由。他们把城市带到山岭或海洋。他们在内心里已经失去了乡村，而且将永远不能在外面重新得到它。
11. 使世界城市的人们只能在这种人工的立足之地上生活下去的原因，是由于在他的存在中，宇宙节奏的脉动越来越微弱，而他的醒觉意识的张力却越来越危险。大家必定还记得，在一个小宇宙中，是动物性的、觉醒的方面跟着植物性的、存在的方面，而不是相反。节奏与张力、血气与才智、命运与因果，彼此间的关系就好像繁花盛开的乡村对石头堆砌的城市、自在的存在物对依赖的存在物一样。没有宇宙脉动所激活的张力，生命就不过是走向虚无的过渡。但文明不是别的，就是张力。在各种文明的所有杰出人物那里，心智仅仅为一种极限张力的表现所支配。智慧不过是高度紧张状态中的一种理解力，而在每种文化中，这类心智则是文化的最后人物的类型——我们只要把他们和偶然出现在大城市街道生活漩涡中的农民的心智比较一下就明白了。还有，农民的智慧是“柔顺”，有着母性的机智和直觉，和其他动物一样，它是基于所感觉到的生命脉动，从这种智慧，经由城市精神，发展到世界都市市民的理智——这个刺耳的字眼正好透露了古老的宇宙基础的消亡——这一发展亦可描述为命运感的持续减弱和基于因果律之运作的需要的无限制的增长。理智是通过思想的运用去取代无意识的生活，这一运用固然熟练，但却缺乏生气，贫乏无力。理智的面貌在所有种族中都是一样的——而在其中不断退化的东西，正是种族本身。对存在之必然性和自明性的感觉越是微弱，“阐明”的习惯便越是发展，醒觉意识中的恐惧感便越是要通过因果方法来使其平静下来。由此，知识同可证明性合而为一了，而科学理论、因果神话就取代了宗教。由此，抽象的货币作为经济生活的纯粹因果律就与乡村的以物易物相对立，后者是节奏的脉动而不是张力的体系。
12. 在这一水平上，所有的文明都进入了一个历时数世纪之久的惊人的人口减少的阶段。文化人类的整个金字塔消失了。它自其顶点开始崩溃，首先是世界城市，接着是地方性的城市，最后是乡村本身，乡村的最好血液已经毫无节度地倾注到城镇之中，然而也只能支撑一时。最终，只剩下原始的血液尚留存着，但也已被剥夺了它最强壮、最有希望的因素。这一剩余物便是费拉类型（Fellah type）。
13. 张力，当它已成为理智的时候，便对再创造的形式一无所知，而只知道世界城市所特有的形式——亦即缓和、放松、娱乐。真正的游戏、生活的喜悦（joie de vivre）、愉快、陶醉，都是宇宙节奏的产物，其本身在本质上不再是可理解的。但是，用相反的东西——有意识的和蓄意的愚弄——去缓解繁重的和紧张的脑力劳动，用体育运动的身体紧张去缓解智力的紧张，用感觉的“愉快”追求和精神的“刺激”追求，如赌博和竞技，去缓解身体的紧张，用有意识地欣赏神秘主义去缓解日常劳作的纯粹逻辑，所有这些乃是一切文明的世界城市所共有的。电影、表现主义、通灵术、拳击比赛、黑人舞蹈、扑克和赛马——所有这一切在罗马都能找到。其实，明白人也可以把他的研究扩展到印度、中国以及阿拉伯的世界城市中去。我只想举一个例子，就是，如果有人读了《爱经》（Kama-sutram）[37]，他就会懂得佛教何以也能投合人们的趣味，接着，他就会用完全不同的眼光来看待克诺索斯宫殿中的斗牛场面。毫无疑问，作为那些场面之基础的，是一种崇拜，而在这个崇拜之中，遍布着一种风味，就像罗马大竞技场附近流行的伊西斯崇拜中遍布着一种风味一样。
14. 所以，当存在完全地失去了根基，而觉醒的存在完全紧张起来的时候，会有一种现象突然出现在历史的亮光之中，这一现象早就秘密地酝酿成熟，只是现在才出来结束这出戏剧——这就是文明人的不育状态。这不是能够把握为一种简单的因果律那样的东西（就像现代科学十分自然地试图把握的那样）；它应被理解为一种本质上向死的形而上的转折。世界城市的最后人类不再想要活下去——作为一个个体，他可能对生活还有所依恋，但作为一种类型，作为一个集合体，情形就决非这样了，因为这种集体生存的一个特征就是，它消除了对死亡的恐惧。那以一种深刻的、不可言喻的恐惧来打击真正的农民的东西，那种认为家族和名号可以灭绝的看法，现在都已经失去了它的意义。血缘关系在可见的世界中的延续已不再是血统的职责，而作为谱系中最后一员的命运也不再被认为是一种劫数。再也不会有孩子了，这并不是因为不能生育了，而主要地是因为处于强度之顶峰的理智再也找不到需要有孩子的理由了。读者可以试着用农民的心灵设身处地地想一想。他从原始时代起就坐在自己的地盘上，他牢牢地抓住他的地盘，用他的血气坚守着它。他作为他的祖先的后代和作为未来后代的祖先，生根在土地上。他的房屋，他的财产，在这里不是意味着人与物在一短暂的时间内的暂时联系，而是意味着永恒的土地和永恒的血统一种持久的、内在的结合。只有从这一神秘的定居信念中，循环的各个重要的转折阶段——繁殖、生和死——才会派生出形而上的惊奇因素，这种因素集中体现在一切束缚于土地的人们所具有的习俗和宗教的象征主义中。对于“最后的人”来说，所有这一切都已成为不复返的过去。理智和不育在旧家族、旧民族和旧文化中结合在一起，这不仅仅是因为在每个小宇宙中，那过分紧张和受到束缚的动物性因素在蚕食植物性的因素，而且也因为醒觉意识认为存在一般地要受因果律的调节。理智的人最有意义和最有特色地标识以“自然冲动”或“生命力”的东西，他不仅知道，而且还从因果关系上加以评价，并按照他的判断在他的其他需要中给它指派一个位置。当一个有高度教养的民族的日常思想开始认为“生儿育女”是一个赞成或反对的问题时，重大的转折点就来到了。因为自然对于赞成和反对一无所知。任何地方，只要生活在那里是现实的，那里就盛行一种内在的有机逻辑，一种“彼物”，一种冲动，它们根本上独立于醒觉的存在及其因果的关联，甚至根本不能为醒觉的存在所感觉到。原始民族的旺盛的生育能力是一种自然现象，这种现象从未被人思考过，亦很少有人从它的有用性或无用性加以评判过。当必须把理性应用到一个生活问题的时候，生活本身就变得有问题了。在那个时候，对生育的数量开始加以谨慎的限制了。在古典世界中，这种措施被波利比乌斯（Polybius）[38]哀叹为希腊的祸因，但甚至在那个时候，这种措施就早已被许多大城市采纳了；接着，在罗马时代，它变得惊人地普遍了。最初，人们还用时代的经济困难加以解释，但不久，便根本不需解释了。在那个时候，在佛教的印度和在巴比伦一样，在罗马和在我们自己的城市里一样，一个男人选择一个女人，不像农民和原始人那样是要她做自己的孩子的母亲，而是要她做他自己的“生活伴侣”，因而，这种选择成了一个心理上的问题。接着，易卜生式的婚姻出现了，这是一种“高级的精神结合”，在那里，男女双方都是“自由的”——亦即说，是理智的自由人，摆脱了血统想要延续自身的植物性要求；因此，萧伯纳这样的人可以说出这样的话：“除非妇女抛弃她的妇女性、她对丈夫的义务、对儿女的义务、对社会的义务、对法律的义务、对除了她自己以外的每个人的义务，否则她便不能解放她自己。”[39]原始的妇女，即农妇，是母亲。从孩提时代起，她所渴望的整个天职，都包括在“母亲”这个词之中。但是现在，出现了易卜生式的妇女，出现了从北欧戏剧到巴黎小说所呈现的整个大都市文学中的女志士和女英雄。她没有孩子，她有的是精神的冲突；婚姻只是她为了获得“相互了解”所启用的一种精巧的艺术。这种不愿有孩子的情形，无论如美国妇女那样，是为了不愿错失游乐的机会；或如巴黎妇女那样，是害怕她的情人离她而去；或如易卜生式的女主角那样，是为了“属于自己”，其本质都是一样的——她们都只属于她们自己，她们都是不生育的。同样的事实以及与之相一致的同样的论点，在亚历山大里亚、罗马也都能看到，事实上，在其他的每个文明社会里都能看到——尤其明显地，在佛陀成长的地方，更是如此。在希腊主义时代和在19世纪，如同在老子时代及斫婆伽派（Charvaka）[40]的学说中，都有一种反对生育的理智的伦理，也有一种有关娜拉（Nora）和娜娜（Nana）[41]的内心冲突的文学。“望族”在维特时代还是一个十分受尊敬的景观，现在已变成了一种地方性的现象了。对于大城市来说，有多个孩子的父亲乃是讽刺画的主题；易卜生不仅没有忽视这一点，反而在《爱的喜剧》中加以表现了。
15. 如果说有什么东西已经证明因果律与历史无关这样一个事实的话，那便是人们所熟悉的古典文明的“没落”，这一没落早在日耳曼移民入侵之前就已自行完成。[42]罗马帝国享尽了最完整的和平；它是富足的和高度发达的；它是组织完善的；它拥有从涅尔瓦[43]皇帝到马可·奥勒留皇帝的一系列统治者，这是其他文明的恺撒主义所不曾有的。不过，其人口却迅速地和大批地减少。奥古斯都有关婚姻与子女的严厉法律——其中的婚姻法（Lex de maritandis ordinibus）使罗马社会感到沮丧不亚于瓦鲁斯[44]军团的覆灭——大量的收养、不断用野蛮人出身的士兵去填补被抽空的乡村、涅尔瓦和图拉真对穷人家的孩子的大量食物施舍，这一切都不能遏止那一进程。意大利，接下来的北非和高卢，最后还有西班牙，它们在早期恺撒们的统治下还是帝国中人口最稠密的地区，而现在都变得空虚了、荒凉了。普林尼[45]的名言——直到今天，这句话还常常被富有意义地引用来说明与国民经济相关的问题——“老实讲，大地产毁灭了意大利，也毁灭了各行省”——颠倒了进程的顺序；如果农民没有被吸纳到城市里去，没有放弃他们的土地（即便不是公开地，至少也是发自内心地），那么，大地产永远也不会发展到这样的程度。最后，在公元193年佩尔提纳克斯[46]的法令中，可怕的真相被暴露了，依据这个法令，在意大利或各行省的任何人都可以占有无人照料的土地，如果他耕种这块土地，它就是他的合法财产。历史研究者只要严肃地关注一下其他文明，也能到处发现相同的现象。在埃及新帝国时期，尤其是从第十九王朝以后，人口减少的现象已清晰可见了。像阿蒙奥斐斯四世[47]在泰勒-阿马尔纳那样的街道宽度——50码宽——相对于古代比较稠密的人口来说已是不可想象的了。还有，“航海民族”的进攻被击退的时候是很少很少的——他们占有领土的机会，当然不比公元4世纪面对罗马世界的日耳曼人占领领土的希望更渺茫。最后，利比亚人（Libyans）向尼罗河三角洲的不断渗透在公元前945年因为他们的一个领袖掌握了权力而达到顶点——这完全就像公元476年鄂多亚克掌权一样。但是，同样的倾向在恺撒式的阿育王之后的政治佛教的历史中也能感觉到。[48]如果玛雅人口在西班牙征服后很短的时间里就实际地消失了，而且他们空荡荡的大城市重新被丛林所吞没，那就不仅证明了征服者的野蛮——单在这个方面而论，若是面对一个年轻的、丰产的文化人类的自我更新的力量，这种野蛮便完全无能为力——而且证明了一种来自内部的消亡无疑早就已经开始了。如果转向我们自己的文明，我们就能发现，法国贵族的古老家族在大多数情况下不是在大革命时期被灭绝的，而是自1815年开始才灭亡的，并且，它们的这种不育已传播给资产阶级，而自1870年开始，又传播给了大革命后几乎重新崛起的农民阶级。在英国，尤其是在美国——特别是在东部那些世系最好最悠久的州里——罗斯福所批评的“种族灭绝”过程早已大规模地开始了。
16. 因此，在这些文明中，我们到处都发现，某个早期阶段的地方城市，接着是演进末期的大城市，都是空荡荡地矗立着，在它们的石堆中，藏匿着少量的费拉人口，他们隐藏在那里，就像石器时代的人住在洞穴和湖边桩屋里一样。撒马拉城到10世纪时已被废弃了；阿育王的首府华氏城在中国旅行家玄奘于公元635年左右造访时已只剩下一片庞大而根本无人居住的房屋废墟；还有，玛雅的许多大城市，甚至在科特兹时代就已经是那样了。在波利比乌斯以后的一系列古典作家的笔下[49]，我们读到的那些古老的著名城市的街道已变成了空荡荡的行列，坍塌的架子，家畜在广场和体育场上吃草，而圆形剧场则变成了农田[50]，偶尔点缀着一些雕像和石柱。在我们的纪元的第五个世纪，罗马还只有一个村落那么多的人口，但它的帝国宫殿仍然是适宜居住的。 因此，这便是城市历史的尾声；从原始的以物易物的中心成长为一个文化城市，最后成长为世界都市，为了它那壮丽的演进的需要，它首先牺牲了其创造者的血液和心灵，然后，为了适应文明的精神，它又牺牲了这一成长的最后花朵——就这样，命中注定地，它要走向最后的自我毁灭。
17. 如果说文化的早期阶段的特点便是城市从乡村中诞生出来，晚期阶段的特点是城市与乡村之间的斗争，那么，文明时期的特点就是城市战胜乡村，由此而使自己摆脱土地的控制，但最后必要走向自身的毁灭。城市是无根的，对宇宙事物是无感觉的，它不可变更地把自己委身于石头和理智主义，由此产生了一种形式语言，以复制城市本质的一切特征——这不是一种生成和成长的语言，而是一种既成和完成的语言，它当然能够改变，但不能进化。现在，主宰一切的不是命运而是因果律，不是活生生的方向而是广延。由此言之，一种文化的每一形式语言及其进化的历史，都要依附于其源头性的点，而文明化的形式则可以四处为家，因而只要出现了，便能无限地扩展下去。确确实实，汉萨同盟[51]在北俄罗斯贸易中心的城镇的建筑是哥特式的，西班牙人在南美洲的建筑是巴洛克式的，但是，在西欧的范围以外，哥特式风格的历史演进，哪怕最短小的一章，也是不可能的，亦如阿提卡或英国的戏剧，或赋格曲的艺术，以及路德式的或奥菲斯式的宗教，不可能为外来文化的人民所传播甚至内在地吸收一样。但是，亚历山大里亚学派和我们的浪漫主义的本质，却是无区别地属于一切都市人的东西。浪漫主义标志着歌德以其广阔的视野称作世界文学的东西的开始——这是居于领导地位的世界城市的文学，那土生土长但受到忽视的地方性的文学，为了维持自己的生存而到处同它做着艰苦的斗争。威尼斯的国家，或腓特烈大帝的国家以及英国式的议会（作为一种有效的现实），是不可能复制的，但“现代宪法”却可以“引进”到非洲或亚洲的任何国家，如同古典的城邦可以在努米底人（Numidians）和古代不列颠人当中建立起来一样。在埃及，通用的书写文字不是象形文字而是字母文字，这无疑是文明时代的一种技术发明。[52]所以，一般地说，它不是像索福克勒斯的希腊语或路德的德语那样的真正的文化语言，而是像通用的希腊语、阿拉伯语、巴比伦语、英语那样的世界语言，是世界城市中日常的实际用法的产物，是任何人和每个人都能学会的。因此，在所有的文明中，“现代”城市采取了越来越统一的类型。我们无论走到哪里，对我们来说，哪里就是柏林、伦敦和纽约，就像罗马的旅行家一样，可以在帕尔迈拉、特里尔或迪姆加德，或一直延伸到印度河及咸海的各希腊化城市中，发现他自己的城市中的那种圆柱建筑、有雕像的广场和神庙。但是，如此传播出去的东西，并不是一种风格，而是一种风味，不是真正的习俗，而是样式主义，不是民族的服饰，而是一时的时髦。当然，如此一来，那远方的民族不仅可以接受一种文明的“永久”赐予，甚至还能以一种独立的形式把这些赐予重新放射出来。像这一类的“月光”文明（“moonlight”civilization），可见于中国南部，尤其是日本（它在汉朝末年，约公元220年时，首先汉化了）；另外，爪哇是婆罗门文明的接替者，而迦太基则自巴比伦文明中获得了自己的形式。 所有这一切，都是一种醒觉意识的形式，这种醒觉意识现在过分的敏感，已到了不受任何宇宙力量的缓和或限制的地步，已成为纯粹理智的和外扩的东西，但也正因如此，它能有一种有力的产出，使其最后的光芒能散播到几乎整个的地球，并对其发挥影响。中国文明的形式片断可能会出现在斯堪的纳维亚的木构建筑中，巴比伦的度量衡可能会出现在南洋，古典的钱币可能会出现在南非，埃及和印度的影响可能会出现在印加文化的土地上。 但是，正当这种扩张的过程在超越一切边界时，文明的内在形式的发展也正在以一种深刻的连贯性完成自身。有三个阶段可以清晰地分辨出来——文明从文化中解脱出来；优雅精致的文明形式的产生；以及最后，文明的僵化。对我们而言，这种发展现在已在进行之中。而在我看来，德国作为西方的最后民族，命中注定要去完成这一伟大的大厦。在这个阶段，所有关于生命——阿波罗式的生命、麻葛式的生命或浮士德式的生命——的问题，都已经被思考到了极限，已经达到了知与不知的最后明确状态。人们不再为观念而斗争，或者说不再进行有关观念的斗争。那最后的观念——即文明本身的观念——已被扼要地阐述出来，技术和经济已作为问题被提了出来，随时等待处理。但是，这仅仅是一个伟大任务的开端；各种假设有待于展开，这种种的形式有待于应用到地球上的整个生存中。只有当这一步得以完成时，只有当文明不仅在形态上而且在总体上被确定地建成时，形式的僵化才会开始。在文化中，风格一直是自我实现的过程的节奏。但是，文明化的风格（如果我们可以用这个词的话）是作为完成状态的表现而出现的。它达到了——尤其是在埃及和中国——一种辉煌的完满状态，并且将这一完满状态传递给一种现在已内在地不可移易的生命的全部表现，传递给它的仪式和举止，以及其艺术实践的过分精致、过分雕琢的形式。至于那在渴望一种形式理想的意义上的历史，现在则不是问题，而是具有了一种确实的和简易的表面适应性，这种适应性一次又一次地想从目前基本上稳定的语言中制造出新的、无关紧要的艺术问题和解决办法。中国和日本的绘画（正如我们所知道的）以及印度的建筑的全部“历史”就属于这一类。正如哥特式风格的真正历史不同于这种假历史一样，十字军的骑士也不同于中国清朝的官吏——正在生成的不同于已完成的。前者是历史；后者则早已战胜了历史。我说的是“早已”；因为这些文明的历史仅仅是表面的，就像它们的大城市一样，面貌经常改变，但决不改变它们既有的本质。在这些城市中，没有心灵。它们是石化形式的乡土。 在这里，是什么东西灭绝了？而残存下来的又是什么？日耳曼各民族在来自匈奴的压力下占有了罗马的景观，因而阻止了古典世界作为“中国”的一个边陲国家延续下去，可这只是一种偶然。“航海民族”的运动（甚至其细节都和日耳曼人的运动的细节相似）自公元前1400年开始就和埃及文明相对抗，可只在克里特岛的区域获得了成功——他们在海盗船队的伴随下入侵利比亚和腓尼基海岸的伟大远征是失败了，如同匈奴入侵中国的失败一样。因此，古典文明是一种文明在充满光辉的时刻中断的唯一例子。不过，日耳曼人只是摧毁了上层的形式，并用他们自己的前文化的生活取而代之。“永恒的”那一层则从未被触及。它隐藏起来了，被一种新的形式语言完全遮盖着，它藏匿在后来的整个历史的地下，今天，在法国南部、意大利南部及西班牙北部，还可依稀见到它的有形的残余。在这些国家里，大众的天主教从下面给其染上了一层晚期古典的色彩，使它和西欧上层的教会天主教十分显著地隔离开来。意大利南部的宗教节日展现了古典的（甚至前古典的）崇拜，在这个地区，一般地可以发现有一些神灵（圣徒），在对它们的崇拜中，古典的特性借天主教的名目而显现出来。 然而，在此，图象中出现了另一个因素，这个因素具有自身的意义。就这样，我们来到了种族问题的面前。

第五章 城市与民族(B) 民族、种族和语言

1. 在此，应该注意到，我们遇到了一个直接表现出来的事实，那就是：书写之事，首要地与人的身份有关，尤其是僧侣们的一种古老特权。农民没有历史，故而也没有书写。但是，即便撇开这一点不谈，在人类种族的天性中，对文字书写也有一种不言而喻的厌恶。我认为，笔迹学中有一项最重要的事实，即是，书写者越是具有种族特性，则他处理文字的修饰性结构就越是酣畅，他也就越是容易用个人的行文路数来取代这种结构。只有相信禁忌的人，才对文字的固有形式表现出某种尊重之意，且不自觉地不断努力再现那形式。这就是创造历史的行动之人与仅仅将历史诉之于笔端并使其“永恒化”的学者之间的区别。在所有的文化中，文字皆掌控在僧侣的手中，不过，诗人和学者也应算在这个行列。贵族轻视书写；他们有人替他们执笔。从洪荒时代起，书写这种活动就只与文人或僧侣息息相关。无时间的真理之所以成为真理，决非通过言语，而只有通过将其形诸文字。于此，我们又一次遇到了城堡与教堂的对立：究竟谁能持久，行动还是真理？档案的“史料”保存的是事实，而宗教典籍保存的是真理。编年记载和文献对于前者的意义，正如经籍诠释及图书对于后者的意义。
2. 随着城市变得凌驾于乡村之上，随着市民也开始具有了渴望至高权力的贵族精神、僧侣精神和都市精神，书写就从作为贵族声誉和永恒真理的使者，变成了商业和科学的交际手段。
3. 每一文化在觉醒时都发现自己面对着农民语言，即无城市的乡村的言语，它们是“永存的”，几乎和重大的历史事件不发生关系，它们作为非书写性的方言而穿行于晚期文化和文明中，并缓慢地发生着一些难以觉察的变化。现在，在这种语言的顶端，出现了两个原始等级的语言，它们是具有文化且本身就是文化的觉醒关系的最初表现。在此，在贵族和僧侣的圈子里，语言变成了文化语言，尤其是，交谈归属于城堡，而言语则与教堂有关。就这样，在演化的一开始，植物性的东西和动物性的东西分离开了，活的东西的命运和死的东西的命运分离开了，理解的有机方面的命运和机械方面的命运分离开了。因为图腾方面肯定血统和时间，而禁忌方面否定它们。我们随处都遇到，实际上很早就遇到了僵死的宗教语言，它们的神圣不可侵犯性由它们的不可改变性保护着；我们还遇到那些早已僵死或者说异在于生命并受到人为的拘束的体系，它们具有表述永恒真理所需的严格的语汇。古吠陀文僵化为一种宗教语言，而梵文则成了学者的语言。
4. 在这两种阶级语言之外，由于城市的兴起，又出现了第三种阶级语言，即资产阶级的语言，它是真正的文字言语，理智而又实用，是最严格意义上的散文。它轻微地摇摆于上层社会的表现方式和学者的表现方式之间，一方面总是想出新的手法和时髦的词，另一方面又坚定地保持着现有的观念储备。但在其内在本质上，它具有一种商业的性质。与“人民”的无历史、无变化的语法——路德等人采用的就是这种语法，曾引得他们的浅薄的同时代人大加诋毁——相反，这第三种语言坦率地认为自己具有一种阶级标记。随着城市的最终胜利，城市言语吸收了上流社会的言语和学者的言语。在上层的大都市居民那里，出现了一种整齐划一的、敏于理解的、实用的通用语言，它是其文明的产物和象征，它对方言和诗歌有着同等的厌恶——它是一种完全机械的、准确的、冷漠的东西，使姿势语言几乎无用武之地。这些最终的、没有家也没有根的语言，每个商人和脚夫都能够学习——例如，迦太基和奥克苏斯河[73]流域的希腊化语言、爪哇的中国话、上海的洋泾浜英语——并且，交谈对于理解它们来说一点都不重要，也毫无意义。如果我们想探究是什么东西实际地创造了这种语言，我们发现，那不是一个种族或一种宗教的精神，而是经济的精神。

第六章 城市与民族(C) 原始人、文化民族和费拉

1. 原始民族和费拉民族所体验到的生命只是一种动物学意义上的起伏沉浮，一种没有计划的偶发事件，没有目标，也没有在时间中有节奏地行进，在此种民族中，变数甚多，但最终说来，这些变化皆缺乏意义。唯一具有历史性的民族，便是邦族，这种民族的生存即是世界历史。这究竟是什么意思，我们可得弄个清楚明白。东哥特人曾遭受了伟大的命运的考验，并因此他们在精神上是没有历史的。他们的战斗和定居并非出自必然，因此只是一种插曲而已；他们的结局也是没有意义的。公元前1500年生活在迈锡尼和梯林斯周围的还不是一个邦族，而生活在米诺斯时期的克里特人已不再是一个邦族。提比略[54]是企图把罗马邦族进一步引上历史道路的最后一个统治者，他力图为了历史而复兴罗马。到马可·奥勒留时代，只有一种罗马居民需要保卫了——那只是一个事变的领域，而不再是一个历史的领域。米底民族、亚该亚民族或匈奴民族到底有多少自由的前代（pre-generations），他们的祖先和后代到底生活在什么样的社会群体中，这些都是无法确定的，是没有定则可依的。但是，一个邦族的生命周期是确定的，所以它的历史走向完成的步伐和节奏也是确定的。从周朝开始到秦始皇的统治，从特洛伊传说所依据的事件到奥古斯都，从提尼泰[55]时期到第十八王朝，世代的数目大致是相同的。文化的“晚”期，从梭伦到亚历山大，从路德到拿破仑，最多不过十代左右。真正的文化民族的命运及一般的世界历史的命运都是在这个期限内达到完成的。罗马人、阿拉伯人、普鲁士人都是晚出的民族。法比乌斯家族和朱理乌斯家族[56]到坎尼战役[57]时已经有多少代作为罗马人起伏沉浮呢？ 进而，邦族是真正的建造城市的民族。它们从要塞中崛起，随着城市的建造，它们的世界意识成熟到最高限度，而随着世界城市的出现，它们便解体了。每一个具有特征的城镇形态，必定也具有邦族的特征。乡村完全是种族的东西，还不具有邦族特征；而大都市则已不再具有这特征。这一本质使邦族的公共生活如此的富有特色，以至于它的最细微的表现也能使它被辨认出来，但我们并不能因此夸大——我们几乎无法想象——它的力量、它的自足和它的独步一切（loneliness）。如果两种文化的心灵之间的帷幕是无法穿透的，如果没有一个西方人能指望完全地了解印度人或中国人，那么，在充分发展的邦族之间，情形也是一样，甚至更为严重。邦族彼此之间的了解也像人与人之间的了解一样是很少的。每一方都只能按照自己所创造的对方的图象去理解对方，具有深刻穿透力的眼光的人是少之又少的。与埃及人相反，所有的古典民族必然都觉得自己是一个整体中的亲属，但它们彼此之间却从未相互了解。还有什么比雅典精神和斯巴达精神之间的对比更尖锐的呢？德国人、法国人和英国人的哲学思维方式不仅在培根、笛卡儿和莱布尼茨的身上表现得很清楚，而且在经院主义时代就已经是这样；甚至今天在现代物理学和化学中，科学方法、实验与假设的选择和类型、它们的相互关系以及它们在研究的过程和目的方面的相对重要性上，在每一邦族中显然是不同的。德国人和法国人的虔信，英国人和西班牙人的社会伦理，及德国人和英国人的生活习惯，是如此的格格不入，以至于对一个普通人来说，并因此从他的共同体的公众意见来说，每个异邦的真实的内心生活一直是一个深藏的秘密，因而也是持续的和具有深远影响的错误认识的根源。在罗马帝国，人们开始一般地彼此了解，但这完全是因为在古典城市里没有什么值得了解的东西。由于出现了相互了解，这一特定的人类就不再生活在邦族中，事实上已不再是历史的了。[58] 正是由于这些经验的深度本身，使得整个的民族不可能整齐划一地和彻底地成为一个文化民族或邦族。在原始人当中，每一个人都有同样的集体义务感，但是，一个民族最终获得自我意识的那种觉醒始终如一地是逐步发生的——就是，它最显著地体现在这样的特殊阶级身上，这阶级有着最强悍的心灵，并以自己在经验中得来的力量来控制别人。每一个民族在历史上都被少数人所代表。在青春时期之始，代表它的是贵族[59]，贵族在其最初出现的时期，还是民族的美丽花朵，是民族特性——它是无意识的，但在其宇宙的脉动中可最强烈地感受到——接受其命定的风格的容器。公元前2700年埃及的封建时代，如同公元前1200年时的印度和中国一样，其作为族类的“我们”乃是武士阶级。荷马时代的英雄就代表着达奈人；诺曼男爵们就代表着英格兰。几个世纪以后，圣西门——他确实是古法兰西的体现者——常说，“全法兰西”都汇合在国王的觐见室中；有一个时期，罗马和元老院其实就是一回事。随着城镇的出现，市民变成了民族性的容器，变成了（正如我们从智性的成长中所期望的）民族意识的容器，这种民族意识正是自贵族中获得的，并将一直达到最后的实现。常常有一些特殊的圈子，等级森严，以民族的名义生活、感受和行动，并知道如何去死，但这个圈子变得越来越庞大。在18世纪，西方产生了邦族（Nation）的概念，要求（有时还有力地坚持）无一例外地得到每个人的拥护；但我们知道，实际上，流亡贵族们也像雅各宾党人一样，相信自己就是民族，就是法兰西民族的代表。与“全体”（all）相一致的文化民族并不存在——这只有在原始民族和费拉民族中才有可能，只有在一种既无深度又无历史尊严的单纯结合体中才有可能。只要一个民族是一个邦族，并且经历着一个邦族的命运，在其中，就会有少数人以全体的名义来代表和完成它的历史。
2. 这种文化的民族形式，像它的哥特式建筑和它的微积分一样，也是建立在渴望无限的倾向上的，这无限既是空间意义上的，也是时间意义上的。其民族感情首先包含有一种地理意义上的眼界，考虑到时代和它的交流手段的状况，这种眼界说得上是开阔，是其他任何文化所无与匹敌的。祖国作为一片广袤的领土，作为一个区域，它的边界是个体的眼力所不可穷尽的，可是，个体却愿意保卫它并为它而死；而就其象征性的深度和力量而言，祖国是其他文化的人所不可能理解的。麻葛式的民族并不具有这样的一个世俗的家；古典的民族则只是把它当作一个焦点。祖国的现实性——甚至在哥特时代，它就以一种情感联合体的形式把来自阿狄格河两岸的人们同住在立陶宛修会城堡中的人们结合在一起——甚至在古代中国和古代埃及也是不可想象的，这种现实性与罗马和雅典的现实性形成了最尖锐的对比，因为在罗马和雅典，德谟的每个成员也经常能看到其他国家的人。 更强有力的是对时间距离的感受。在祖国观念（它是民族生存的一种后果）出现之前，这种热情引发了另一种观念——即王朝观念——浮士德型的邦族的出现就归功于这种观念。浮士德式的民族是历史的民族，是这样一种共同体：它们觉得自己不是由于地点或共通感而是由于历史而联系在一起的；这种共同命运的显著象征和容器，便是居于统治地位的“居室”。对于埃及人和中国人来说，朝代是另一种意义的象征。在这里，它所意指的东西——作为一种意愿和一种活动——就是时间。我们的过往、我们的将来，都可以在一个世代的存在中体现出来；我们对此的感觉是十分深刻的，不是无足轻重的摄政者所能推翻的。至关重要的不是人，而是理念，正是为了理念，千千万万的人在家系的争执中常常怀着信念斗争到死亡。在古典人的眼中，古典历史只是一连串偶然的事件从一个时刻导向另一个时刻；在麻葛文化的成员的眼中，麻葛型的历史是一种世界计划在人类中并通过人类的逐步实现，这种世界计划是上帝所设计的，并在创世与洪水之间得到完成；但是，浮士德型的历史在我们的眼中是有意识的逻辑的一种独特的、伟大的愿望，为了实现这个愿望，邦族是由它的统治者所领导和代表的。这是一种种族特征。它不具有且无法具有理性的基础——它只是被感觉到是这样，并且由于它是被感觉到是这样，所以，日耳曼迁徙时期的伙伴信任感发展成为哥特时期的封建忠诚、巴洛克时期的高贵性以及19世纪的仅仅看起来非朝代的爱国心。我们不要错误地判断这种情感的深刻性和高贵性，因为有的是列举不尽的发伪誓的朝臣和庶民[95]，有的是朝臣们阿谀奉承和庶民们卑躬屈膝的永恒的喜剧。所有伟大的象征都是精神的，只有在它们的最高形式中才能被理解。一个教皇的私生活对教皇政治的观念毫无关系。狮王亨利的背信[96]就表明，在邦族形成的时期，一个真正的统治者是怎样充分地感到“他的”民族的命运就体现在他自己的身上。在历史的面前，他就代表着那命运，有时还要以自己的荣誉为代价去代表。
3. 最初，当领地上还没有城市的时候，是贵族代表着最高意义上的邦族。“永恒的”和没有历史的农民，则代表着文化破晓之前的民族，并且，在最根本的特性上，这种邦族乃是原始民族的延续，当邦族的形式再次消逝时，这种民族还残存着。像文化的其他伟大象征一样，“邦族”也是少数人内心里最为珍爱的所有物；热爱邦族的人，生来就属于邦族，就如同热爱艺术和哲学的人，生来就属于艺术和哲学一样，而创作者、批评家和门外汉或诸如此类的人之间的区分，也都是生来就有的——在古典的城邦中，在犹太人的共同一致中，在西方民族中，都是一样。当一个邦族奋起为自己的自由和荣誉而战时，真正激发众人的总是少数人。民族“觉醒了”——这不只是一种辞藻，因为只有这样，全体的醒觉意识才能表现出来。所有这些个人作为族类的“我们”的感受，昨天还满足于家庭、工作，也许还有家乡的范围，而今天他们突然就变成了不亚于民族的人。他们的思想和感情，他们的自我及其“彼物”都发生了深刻的变化。邦族变成了历史的。甚至无历史的农民也变成了邦族的一员，一种日子在他面前破晓了，这时候，他亲历着历史，而不仅仅是让历史从眼前滑过。 但是，在世界城市里，除了那种具有历史而且活生生地经验着、感觉着并企图领导邦族的少数人以外，还出现了另一种少数人；这是一些无时间感的、非历史的文人，他们不是命运的人，而是理性和因果的人，他们在精神上脱离了血液和存在的脉动，他们有着异常清醒的思考意识，这种意识在邦族观念中再也找不到任何“合理的”含义了。世界主义不过是知识界的一种觉醒意识的联想。其中有对命运的憎恶，特别是对作为命运之表现的历史的憎恶。邦族的所有一切都是种族的——因是之故，它找不到可以表现自己的语言，对于需要思维的一切东西，它都感到束手无策，其笨拙简直到了致命的程度。世界主义是书本上的东西，且停留在书本上，其理由还非常充足，但是，除了用更多的理由去捍卫已有的理由以外，在别的方面它是非常软弱的，或者说在用血气去捍卫它的理由方面是非常软弱的。 因此，这种智性非常卓越的少数人只好选择才智的武器，他们只能这么做，因为世界城市纯粹是智性的、无根的，是文明通过假设而获得的共同所有物。天生的世界公民、世界和平主义者和世界调解者——在“战国”时代的中国，在佛教的印度，在希腊化时代，以及在今天的西方世界，都是一样的——是费拉的精神领袖。“面包与马戏”只是和平主义的另一种公式。一切文化的历史中都有一种反邦族的因素，不论我们有没有证据。纯粹以自我为指归的思考，对生命永远是陌生的，因而对历史也永远是陌生的，是不好战的，是没有种族的。想想我们的人文主义和古典主义、雅典的智者派、佛陀和老子吧——更别说那些具有教士的和哲学的世界观的伟大斗士所表现出来的对于一切民族主义的强烈轻视了。不管他们的情形如何的各不相同，但在这一点上是相似的，即种族的世界感、看待事实的政治（因而是邦族的）本能（“不论对与不对，祖国还是祖国！”）、要做演化的主人而不做它的对象的决心（因为二者必居其一）——一句话，即追求权力的意志——必须退却并让位于一种倾向，具有这种倾向的标准人物通常是这样的：他们没有原始冲动，因而只能唯逻辑是从；他们对于真理、理想和乌托邦的世界熟稔于心；他们是相信自己能用逻辑代替现实、用一种抽象的正义代替事实的威力、用理性代替命运的书呆子。这种倾向始于永远胆怯的人，他们使自己从现实退却到斗室、书斋和精神共同体中，并宣布世间的作为是没有意义的；它在每一种文化中都终于世界和平的信徒。每一民族（从历史上说）都有这种无用的废物。甚至他们的头也在观相方面独自构成了一个类别。在“智性的历史”中，他们的地位很高——他们当中有很多闪闪发光的名字——但从现实历史的观点来看，他们是无能的。
4. 一个置身于其事变世界中的民族的命运，取决于它的种族品质能多大程度上成功地使这些事变对它不产生历史的效力。甚至现在，我们也许还能证明，在中国的战国时期，秦国之所以得胜（公元前250年），是因为只有它与道家的情感保持了距离。无论如何，罗马民族之所以胜过古典世界的其他民族，是因为它能把它的政策措施和希腊主义的费拉本能隔离开。 民族是获得了活形式的人类。各种世界改良学说的实际结果始终是一种无形式因而无历史的集合。所有的世界改良家和世界公民都代表着费拉理想，不论他们自己是否认识到。他们的成功意味着邦族的历史退位，这种退位不是有利于永久和平，而是有利于另一个邦族。世界和平总是一种单方面的决心。罗马和平对于后来的军人皇帝们和日耳曼军事国王们只具有一种实际的意义，就是，它使一亿多无形式的人口变成了少数武士集团的权力意志的单纯对象。这种和平是以和平的牺牲为代价，与此相比，坎尼战争的损失就显得微乎其微了。巴比伦人、中国人、印度人、埃及人的世界从一个征服者的手中转到另一个征服者的手中，是它们自己的血替这种竞争付出了代价。这就是它们的——和平。当1401年蒙古人征服美索不达米亚时，他们踩着那没有进行自卫的巴格达十万居民的头颅建起了胜利的纪念碑。从智性的观点看来，毫无疑问，邦族的消亡把一种费拉世界放在了历史之上，这是最后的且永远地文明化的历史。但是，在事实的领域，历史回到了一种自然的状态，它在那里交替于长期的服从与短暂的愤怒之间，这种愤怒只会引起流血——世界和平永远也不能消除它——而不能改变任何东西。从前，他们为自己而流血；现在，他们必须为别人而流血，且常常只是为了娱乐别人而流血——这就是区别。一个坚决的领袖，把一万个冒险家聚集在自己身边，就可以为所欲为。如果整个世界只是一个单一的帝国，它就将成为一个仅供这类进行征服的英雄们进行剥削的最大的、可以想象得到的场所。 “宁死不做奴隶”（Lever doodt als Sklav）是弗里斯兰（Frisian）[111]农民的一句古老格言。每一种晚期文明都选择了它的反面，同时，每一种晚期文明都不得不去承受这种选择所要付出的巨大代价。

第七章 阿拉伯文化的问题(A) 历史的假晶现象

1. 托尔斯泰是先前的俄罗斯，陀思妥耶夫斯基是未来的俄罗斯。托尔斯泰的内心是和西方联系着的。故而甚至在他反对彼得主义的政策时，他也仍是该主义的伟大代言人。西方并不是毫无消极面的——断头台即是凡尔赛宫的一个亲生儿女——托尔斯泰尽管对欧洲也充满怨恨，他却始终摆脱不了欧洲的羁绊。他恨欧洲，其实即是恨自己，所以他才成了布尔什维主义之父。这种精神，及“其”1917年的革命，其十足的虚弱无力，已在他死后出版的《黑暗之光》中表露无遗。这种憎恨，陀思妥耶夫斯基是没有的。他的热情的生命力博大无边，足以包容一切的事物，包括西方的事物在内——如他所说：“我有两个祖国：俄罗斯和欧洲。”他已超越了彼得主义和革命，他从他的未来远景回看这两者，就如同从远方回看一切。他的心灵是启示录式的、充满渴念的、绝望的，但仍对那个未来远景充满确信。伊凡·卡拉玛佐夫对他弟弟阿辽沙[33]说：“我想去欧洲；虽然我明知我只是去到一所墓地，但我也知道这墓地之于我是亲切的、非常的亲切。亲爱的死者葬在那里，覆盖在他们身上的墓石，每一块都在告诉世人，这曾是无比热情地生活过的生命，这曾是无比狂热的一位信仰者——信仰他自己的成就、自己的真理、自己的战斗、自己的学说，故而，我甚至现在就知道，我会跪下来，亲吻这些墓石，为死者而啜泣。”相反，托尔斯泰本质上代表着一种伟大的知性力，属于“受到启蒙的”“关心社会”的那种人。他所看到的身边的一切，都属于文化晚期的、大都市的、西方形式的问题，而陀思妥耶夫斯基则甚至连什么是一个问题都不知道。托尔斯泰是西方文明中的、属于西方文明的一个事件。他站在彼得大帝和布尔什维主义的中间，他和他们都不想把目光投向俄罗斯的土地。他们所攻击的事情，在他们用来进行攻击的形式中重又出现，可辨认出来。他们的这种攻击不是启示录式的，而是理智的。托尔斯泰对私有财产的恨，是一个经济学家的恨；他对社会的恨，是一个社会改革家的恨；他对国家的恨，是一个政治理论家的恨。故而他能对西方产生巨大的影响——他在各方面本来就与马克思、易卜生和左拉这些人物一脉相传。 相反地，陀思妥耶夫斯基不属于任何一派，只属于原始基督教的使徒派。他的《群魔》一书被俄罗斯的知识阶层斥之为反动。但是他本人并没有意识到这类冲突——“保守”和“革命”都是西方的术语，与他漠不相干。像他这样的心灵，是能够看到我们称作社会的事情以外的一切的，因为对于他的心灵来说，这个世界上的事情是无足轻重的，根本不值得加以改良。没有一种真正的宗教是以改良事实的世界为目标的，陀思妥耶夫斯基和每一个原始的俄罗斯人一样，基本上不知有这样一个世界，他是生活在另一个世界中，生活在一个形而上的彼岸世界中。心灵的痛苦煎熬，跟共产主义有什么相干呢？一种宗教竟然去插手社会问题，它就不成其为宗教了。但是，陀思妥耶夫斯基生活于其中的现实，即便是在此生之中，也是一种直接呈现给他的宗教创造物。他的阿辽沙反对一切的文学批评，甚至包括俄罗斯的文学批评。他关于基督生平的著作如果写出来了——他经常打算要写——一定会成为一本真正的福音书，就像原始基督教的福音书那样，后者是完全独立于古典和犹太文学形式以外的。在另一方面，托尔斯泰则是一个西方小说大师——《安娜·卡列尼娜》便无人能敌——他即使是穿上农民服装的时候，也还是一个文雅社会的人物。 在此我们可以把首尾勾勒出来。陀思妥耶夫斯基是一个圣徒，托尔斯泰只是一个革命家。托尔斯泰是彼得大帝的真正继承人，从他这里，也只有从他这里，才会产生布尔什维主义，这种主义不是彼得主义的反面，而是它的终结，是社会的东西对形而上的东西的最后凌辱，因此之故，事实上也是假晶现象的一种新形式。假如彼得堡的建造是敌基督者的第一个行动，则彼得堡所形成的社会的自我毁灭，就是第二个行动，农民的心灵必能感受到这一点。由于布尔什维克并不是民族，甚至不是民族的一部分，而是这种彼得式社会的最低阶层，和其他阶层一样，同样是外来的、西方的，但不为其他阶层所承认，因而满怀被践踏的怨恨。社会的政治、知识阶层，还有开始是以浪漫主义的行话、接着又以经济的行话来捍卫自由和改革的文学，以及其本身就属于社会的受众——所有这一切全都是大都市的，是“文明化的”。真正的俄罗斯人应是陀思妥耶夫斯基的门徒。尽管他没有读过陀思妥耶夫斯基或其他这类人的作品——也许是因为他没有阅读能力——实质上他仍是陀思妥耶夫斯基的；布尔什维克以为基督也和他们自己一样只是一个社会的革命家，如果他们的理智不那么偏狭，他们是能在陀思妥耶夫斯基身上认出他们的首要敌人的。赋予这种革命以动力的，不是知识阶层的仇恨，而是来自民族本身。这民族本身，没有仇恨，只是感到有摆脱一种疾病的需要，于是就一举摧毁了古旧的西方主义，而随之带来了另一种新的文化。因为这一没有城镇的民族，所渴慕的是它自己的生命形式，它自己的宗教，它自己的历史。托尔斯泰的基督教只是一种误解。他谈论的是基督，意指的却是马克思。而未来的一千年，将是属于陀思妥耶夫斯基的基督教的时代。
2. 在这个兴盛的文化青春时期，把新生的基督教抬高到一切宗教之上的一个无与伦比的东西，便是耶稣的形象。在那些岁月的一切伟大创造中，没有一件东西可以和耶稣的形象相提并论。在读过或听说过历久弥新的耶稣受难故事——去往耶路撒冷的最后旅程、令人心碎的最后晚餐、在客西马尼花园的绝望时刻，以及十字架上的死亡——的每个人看来，那些关于密特拉神、阿提斯神、奥西里斯神的传奇与神圣历险故事，都已显得过于平淡和空洞。 这不是什么哲学问题。在一个陌生、衰老而病态的世界中，耶稣的话语就犹如婴孩的呢喃，留存在众多信徒的记忆中，甚至留存在古老的世代里。这些话语不是社会学的观察、问题和辩论。在伟大的提比略时期，那些住在革尼撒勒湖畔[124]的渔夫和工匠们的生活，就有如恬静的幸福之岛，远离一切的世界历史，也无涉于一切现实的作为，而环绕于他们周围的，是希腊化的城镇，里面点缀着剧场和神庙，点缀着精致的西方社会、喧闹的大众娱乐、罗马的步兵团和希腊的哲学。当那个受难者的朋友和门徒年已老迈，而由他的兄弟主持他们在耶路撒冷的团体时，他们便把普遍地流传于他们的小共同体中的传说和故事汇编成一本传记，这传记以其内在的吸引力而引人关注，以至于形成了一种属于它自己的表现形式，在古典文化或阿拉伯文化中都找不出先例，这就是“福音书”。基督教是世界历史上唯一以当时的一个人的命运作为整个创造的象征与中心的宗教。 事实上，在耶稣行道之前，就已有一种类似于公元1000年前后日耳曼世界所经验到的奇异的激动流传于当时的整个阿拉米土地上。麻葛式的心灵已经被唤醒了。那种心灵的要素，在先知宗教中表现为宗教预感，在亚历山大时代表现为形而上学的轮廓，而现在则达到了完成状态。这种完成状态以其不可言喻的力量唤醒了原始的恐惧情感。自我及与自我相同一的世界焦虑的诞生，乃是人类和一般的能动生命的最后秘密之一。在小宇宙的面前，矗立着一个大宇宙，广阔无边，不可抗拒，犹如一个深渊，里面充满着陌生的、惶恐的生存与活动，威吓着那微小的、孤寂的自我，使其退回到自身之中。即便在生命最幽暗的时刻，一个成人所经验到的恐惧也决不如一个儿童在觉醒的关头所时常经验到的那种恐惧。同样地，在新文化曙光初露的时刻，出现的就是这种致命的焦虑。在麻葛式的世界情感的这种初生的时刻，那年轻的目光还惊惧不安、犹豫不决，看不见自身，它只看到世界的末日就在近前——这是直至今日的每一种文化开始认识自己时所产生的第一个想法。除了比较浅薄的心灵以外，面对启示、神迹，以及对事物之根基的瞥视，所有的人无不感到战栗。现在，人们只在启示录的意象中生活和思考。现实性变成了表象。奇异的和恐怖的幻象彼此神秘地传述，人们从奇幻的、隐秘的文本中读出那幻象的秘义，并立即以一种直接的内在确定性把握它们。这些作品从一个共同体传播到另一个共同体，从一个村落传播到另一个村落，要把它们归属于任何特定的宗教，是根本不可能的。[125]它们的色调是波斯的、迦勒底的、犹太的，但是它们吸收了在人们的心里流传的一切。圣典之书是民族的，启示文学则是字面意义上的民族间的。它存在在那里，但好像没有编著者。它的内容是流动的——今天是这样，明天又变成了另外一个样子。但是，这并不意味着它是一首“诗”——它不是诗。[126]这些创作类似于法国罗马式教堂的门廊上那可怖的图象，那些东西也不是“艺术”，而是刻印在石头上的恐惧。人人都知道那些是天使与魔鬼、圣体的升入天堂与打入地狱、第二亚当、上帝的使者、末日的救赎者、人子、永恒之城和最后的审判。[127]在异族的城市中，在身处高位的严谨的犹太和波斯僧侣阶层中，不同的教义还可以明显地加以区分，进行辩难，但在下层的民众当中，实际上并无特定的宗教，而只有一种一般的麻葛式信仰，充满于所有的心灵，附着于有关每一可以想象的源头的瞥视和幻象上。末日就在眼前。人们期待着它，知道到了这一天，所有这些启示所谈论的“他”就会出现。先知出现了。越来越多的新共同体和团体结合起来了，它们相信自己对于传统宗教已经有了更深的理解，或者是已经找到了真正的宗教本身。在这个惊人的、日趋紧张的时刻，在耶稣诞生的前后几年间，于无数的共同体和教派之外，还出现了另一种救赎的宗教，即曼达教，有关它的创始者或起源，我们一无所知。曼达派虽然憎恨耶路撒冷的犹太教，并明确地倾向于波斯的救赎观，但这一宗教似乎与叙利亚犹太人的流行信仰相当接近。曼达教的那些奇异文献，正一件一件地为人所获得，它们一致地告诉我们有一个“他”、一个人子、一个救赎者将降临到黑暗中，而他自己也必被救赎，他便是人们期盼的目标。在《约翰书》中曾记载，天父高临于“完满之宫”（the House of Fulfilment），沐浴在光明中，对他的独生子说：“我儿，做我的使者，到那没有光明的黑暗世界中去。”而圣子对他说：“天父，我有何罪，致你要派我到黑暗中去呢？”而最后圣子说：“我无罪而升了天，我身上没有罪，没有瑕疵。”[128] 伟大的先知宗教以及后来被辑录到启示录中的全部深奥的瞥视和视象的所有特征，在这里都被当作是基础看待的。古典思想与情感一星点也没有触及这种麻葛式的下界。毫无疑问，新宗教的发端无可挽回地消失了。但是，曼达派中的一位历史人物以惊人的清晰矗立在世人之前，他的目标和他的覆灭都和耶稣本人一样是悲剧性的，这个人就是施洗约翰。[129]几乎摆脱了犹太教的施洗约翰对耶路撒冷的精神充满了强烈的憎恶之情，就犹如原始的俄罗斯憎恶彼得堡一样，他宣讲了世界的末日以及巴纳施（Barnasha）、“人子”的降临，这个人子不再是犹太人所渴望的民族弥赛亚，而是世界大毁灭的引发者。[130]耶稣来到他的跟前，成了他的门徒。[131]耶稣在三十岁的时候觉醒了。从此以后，启示录的，尤其是曼达派的思想世界，充满了他的整个生命。那另一个在他周围的、历史现实的世界，在他看来，是虚伪的、疏离的，全无意义。“他”现在就要来结束这个不真实的实在世界，这正是他所庄严地确信的，像他的老师约翰一样，他出来充任传布这一消息的使者。甚至现在，在被并入新约的最古老的福音书中，我们仍能看到这个时期的微光，在那微光中，他在意识里不过视自己是一个先知。[132] 但是，在耶稣的生命中曾有一个时刻闪现过一个念头，随后这念头变成了一种高度的确信——“你自己就是那位！”这是一个秘密，在一开始他自己还不大相信，后来才告诉他的最亲近的朋友和伙伴，从此以后，他们就和他一起默默地分享着这神圣的使命，直到最后，他们才敢于通过重要的耶路撒冷之旅向全世界宣告真相。如果说还有什么东西能遮盖他的思想的全部的纯洁性和荣光，那就是类此的怀疑，即他是不是欺骗了自己，这怀疑一直纠缠着他，后来他的门徒十分坦率地说了出来。他回到了他的家乡。村里的人围着他，认出他就是以前的那个放弃了工作的木匠，他们愤怒了。家里的人——母亲和全体兄弟姐妹——都以他为耻，差一点逮捕了他。这些熟悉的目光这样看待他，使他有些惶惑了，觉得魔力离开了自己（《马可福音》第6章）。在客西马尼花园，对自己的使命的怀疑[133]与对将要到来的事的极度恐惧交织在一起，甚至在十字架上，人们还听见他痛苦地呼号，说上帝离弃了他。 甚至在这些最后的时刻，他所过的生活也完全是他自己的启示世界的形式，对他来说，只有这才是真实的。对于站在他下面的罗马哨兵来说真实的事情，在他看来却成了无益的惊奇的目标，成了一个不需预告随时可以化为乌有的幻觉。耶稣具有无城镇的土地上那纯洁的、没有掺杂的心灵。城市的生命及其精神对于他而言是全然陌生的。他作为人子进了耶路撒冷，他真的看见了那个半古典的耶路撒冷并理解了它的历史性质吗？这正是在最后的日子里令我们感到骇然的东西——事实与真理之间的冲突，两个彼此永远也不理解的世界之间的冲突，他对于身边所发生的事完全的不理解。 就这样，他在国内四处传道，毫无保留地传布他的消息。但是，这个国度是巴勒斯坦。他出生在古典的帝国，生活在耶路撒冷的犹太教的监视之下，故而当他的心灵从其使命的可怕的启示中脱颖而出，举目四顾时，便遇到了罗马国家和法利赛派的现实。他对法利赛派的僵硬、自私的理想极度厌恶——全体曼达派，毫无疑问地还有广大东方的犹太农民，也和他一样——这种厌恶正是他自始至终的所有话语的标志。那令他愤怒的是，法利赛派那种冷血野蛮的教条，竟然被视作是唯一的拯救之道。不过，极而言之，就他的信念是对拉比逻辑的一种反抗来说，他所坚持的也只是另一种虔信。故而这也只是律法书与先知书的对立。 但是，当耶稣被带到彼拉多跟前的时候，这时，事实的世界与真理的世界就直接地、不可和解地带着敌意面面相对了。这是一出象征意义清晰无比且占有压倒性优势的场景，是世界历史上空前绝后的一幕。自一开始就深植于所有能动生命的根基中的倾轧——由于它本身的存在，由于它既有生存又有知觉——在这里采取了能够想象得到的人类悲剧的最高形式。在那位罗马总督著名的“真理是什么？”——真理这个词在全部的希腊新约中是一个纯种族意义的词——的提问中，已经包含了历史的全部意义，包含了劳绩的独一无二的有效性，包含了国家、战争和血的尊严，包含了成功的全部权能和显赫家世的骄傲。而耶稣不是用嘴而是用沉默的情感对这一问题所作的回答，乃是提出了另一个在一切宗教事情中最具决定性意义的问题——什么是现实？对于彼拉多来说，现实即是一切；对于耶稣而言，现实不值一提。确实，如果现实真算得了什么，那纯粹的宗教就决不能够对抗历史和历史的力量，也不可能对积极的生命作出裁决；如果它这么做了，它就不再是宗教了，它自己也要屈从于历史的精神了。
3. 我的王国不属于这个世界。这是一句终极的话语，绝对不容曲解，每个人都应根据它来查对一下自己由于出身与天性而走的路。或者是一种要利用醒觉意识的存在，或者是一种能使存在服从于自身的醒觉意识；或者是脉动，或者是张力；或者是血气，或者是才智；或者历史，或者自然；或者政治，或者宗教——在这里，或此或彼，没有调和的好办法。一个政治家也可能有着深刻的宗教情感，一个虔信的人也可能会为国捐躯——但是他们必须知道自己真正的是属于哪一方的。天生的政客在一个事实的世界里是看不起空想家和伦理哲学家的内在思维过程的——这也是对的。对于信仰者来说，历史世界中的所有野心与演替都是罪恶的，根本不具有永恒价值——他也是对的。一个统治者若是想朝着政治的、实用的目标去改良宗教，他就是一个傻子。一个社会学家兼传教士若是想把真理、正义、和平和宽恕带到现实的世界中来，那他同样也是一个傻子。从未见有信仰改变过世界，也未见有事实曾驳倒过信仰。在有方向的时间和无时间的永恒之间，在历史的进程与神性世界秩序的生存之间，没有桥梁可以沟通，因为在后者的结构中，“天命”或“神意”这个词表示了一种因果的形式。这就是耶稣与彼拉多彼此相遇的那一时刻的终极意义。在一个历史的世界中，罗马人把那个加利利人钉死在十字架上——此乃是他的命运。在另一个世界中，罗马注定要遭毁灭，十字架变成了救赎的保证——此乃是“上帝的意志”。[134]
4. 宗教是形而上的，而非别的什么东西——“正因其荒谬，所以我才信仰”（Credo quia absurdum）——这种形而上学不是知识、论证、证明的形而上学（那仅仅是哲学或学问），而是生命与体验的形而上学——就是说，把不可思议的看作是一种确然，把超自然的看作是一种事实，把生命看作是在某一非现实但却真实的世界中的生存。耶稣除了在这个世界中以外，从没有在别的任何世界中生活过一时一刻。他不是一个道学家，那种通过把宗教的终极目标道德化来看待宗教的人，对于宗教是什么其实是无知的。道德化是19世纪启蒙运动所做的事，是合乎人情的市侩主义。说耶稣有社会意图乃是对耶稣的亵渎。他偶尔说出的带有社会性的话语，只要它们是确凿的而不仅仅是假托他说的，不过是为了给人以教训而已。它们并不包含有任何新的教义，它们所包含的只是当时流行的那类格言。他的教训是宣布，且只是宣布那些末日的事情，这些事情的意象一直萦绕在他心间，例如新世纪的曙光、天上使者的降临、最后的审判、新的天堂与新的尘世。[135]其他的任何宗教概念在耶稣的身上是没有的，在历史上任何真正感受深刻的时代也不曾有过。宗教自始至终是形而上的，是属于彼岸世界的（other-worldliness），是在一个感官的证据只能照亮前景的世界中的觉悟。宗教是在超感觉中并与超感觉同在的生活。只要这一觉悟的能力，甚至相信它存在的能力缺失了，真正的宗教就终结了。“我的王国不属于这个世界”，只有那能洞察这一闪念所烛照的黑暗深处的人，才能够理解那从黑暗深处所发出的声音。文化晚期的城市时代便不再能理解这些深处，它们把信仰的残余转用到了外部世界，用人道主义取代了宗教，用道德化和社会伦理取代了形而上学。 在耶稣身上，我们看到了全然相反的方面。“该撒的物当归给该撒”[136]，这意思是说：“应当让自己去适应事实世界的权力，应该忍耐、忍受，不要问它们是否‘公正’。”唯一紧要的是灵魂的得救。“想想百合花”[137]的意思是：“不要留意富有与贫穷，因为这两者都使灵魂为俗世的事务所累。”“你们不能又事奉上帝，又事奉玛门”[138]——玛门意即全部的现实。若想含混地打发这一要求的巨大意义，实是肤浅而怯懦的。在耶稣看来，为增加个人的财富而工作，与为每个人的社会舒适而工作，此二者之间并无什么不同。当财富令个人感到恐惧时，当耶路撒冷的原始共同体——这是一个严格的教团，而非一个社会主义的俱乐部——否定个人财产时，那打动他们的，恰恰是与“社会”情感最直接对立的方面。他们的信念是，事物的可见状态不但不代表一切，反而什么也不是：这一点不是取决于对尘世的舒适的贪求，而是取决于对它的毫无保留的蔑视。确实，必须经常有某个东西来反对和废除世俗的财富，由此我们又回到了托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基的对比。托尔斯泰是个城里人、西方人，他只看到耶稣是一个社会改革家，只看到他在形而上学方面的无能——正如整个文明化的西方一样，只想到分配，而从不会想到放弃——他把原始基督教抬高到一种社会革命的高度。陀思妥耶夫斯基则是个穷人，而且有时简直是个圣徒，他从未想到过社会改良——抛弃财产对于一个人的灵魂有什么好处呢？
5. 耶稣的朋友和门徒被耶路撒冷之行的可怕结果吓得不知所措，短短几天之后，耶稣复活与显形的消息在他们中间不胫而走。这一消息对这种心灵和在这样一个时代所产生的巨大影响，甚至在晚期人类的感觉中尚可感受到其部分的回响。它意味着麻葛文化的青春时期的全部天启观念的实际完成——那个被救赎的救赎者、第二亚当、苏什扬特（the Saoshyant）[139]、以诺希、巴纳施或人们附会到“他”身上的其他任何名字，已升到天父的光明王国，这种上升标志着现世的终结。故而，那个已经预告的未来，那个全新的世纪，那个“天国”，已立即可见。那些人觉得自己正处在救赎的历史的转折点上。 这种确定的感受完全转变了那些小圈子的世界观。“他的”教训本是从他的温柔高贵的天性——即他对上帝与人的关系及对时代的崇高意义的内在感受——中流露出来的，它们可完全包含在“爱”这个字眼中，并可由这个字眼得到完全的界定；而现在，它们已退入背景之中，它们的位置已被有关他的教训所取代。由于他的升天，他在他的门徒眼中成为一个崭新的形象，一个在启示录中并代表了启示录的形象，（更有甚者）成为启示录的最重要的和最终极的形象。但是由此，他们关于未来的意象便呈现为一种记忆的意象。现在，这一点具有了十分重要的决定性意义，且是麻葛思想的世界中闻所未闻的——即一种被亲历和被体验过的现实性转变成了与夸饰的故事本身同一层次的东西。犹太人（其中有年轻的保罗）和曼达派教徒（其中有施洗约翰的门徒）强烈地反对这一点，他们把耶稣看作是一个“假弥赛亚”，如同最早的波斯经文中已经说过的一样。[140]在他们看来，“他”尚待从远处到来；而在那个小共同体看来，“他”已经到来——他们难道没有看见过他并和他同在吗？如果我们想要理解这个概念在那个时候所具有的巨大优势，就必须毫无保留地接受这个概念。耶稣的教训不是对遥远的事物的不确定的瞥视[141]，而是对一个迫在眉睫的现在的洞察；它们不是对一个具有解放力的确定性的可怕的期待，也不是一个传奇，而是一种亲历过的、共享的人类命运——其实，它们是被传告出来的“佳音”（gald tidings）。 但向谁传告？甚至在最初的日子里，这个决定新启示的整个命运的问题就提了出来。耶稣和他的朋友是犹太人出身，但他们并不属于犹太国的土地。在耶路撒冷，人们寻找着古老的圣书中所说的弥赛亚，这是为古老的部落意义上的“犹太民族”而生，且只为它们而生的弥赛亚。但阿拉米世界的其他地方的人们则在翘首盼望着世界的救世主、救赎者和人子，即所有启示录文学中的那个人物，不论它是用犹太的、波斯的、迦勒底的或是曼达派的术语写出的。[142]按照前一种观点，耶稣的死而复活仅仅是地方性的事件；按照后一种观点，则它们暗示着世界的改变。因为别的一切地方的犹太人乃是一个麻葛式的民族，没有家，也没有统一的出身，而耶路撒冷的犹太人还坚持着部落观念。这二者之间的冲突不在于是“向犹太人宣教”还是“向非犹太人宣教”——其冲突比这要深得多。在这里，“传教”这个词本质上有两重意义。按犹太教的看法，根本没有必要再去征募教徒——而是恰恰相反，因为这和弥赛亚观念背道而驰。“部落”和“传教”这两个词是相互排斥的。上帝的选民，尤其是僧侣阶层，只需使自己相信他们的渴望现在已经实现了。但是，对于麻葛式的民族来说，以一致同意或情感共同体为基础，复活所传达的是一种充分确定的真理，而关乎这一真理的一致同意，提供的是真正的民族的原则，这一原则必须扩展，直至它能把所有更古老的和在概念上不完整的原则也包括在内。“一个牧羊人和他的羊群”，这便是新的世界民族的公式。救赎者的国度与人类是同一的。因此，当我们检视这一文化的早期历史时，就会发现，使徒会议上[143]的争论已在五百年前由事实解决了。放逐后的犹太人（自足的犹太国是唯一的例外）像波斯人、迦勒底人和其他人一样，从异教徒中——自土耳其斯坦到非洲内陆——大量获得了补充，而不论其家世和起源为何。关于这一点，现在没有什么异议。在这个共同体的心目中，对这一点已经司空见惯了，从来都只以其实际的所是来看待它。它原本就是处于离散中的民族生存的结果。与古犹太经文完全相反——那是一份小心保存下来的财宝，作为对它的正确阐释，《哈拉卡》[144]由拉比自己所保存着——启示录文学是以文字书写下来的，因而它可以抵达所有有待唤醒的心灵之深处，它也是被人阐释过的，因而人人皆可得其要领。

第八章 阿拉伯文化的问题(B) 麻葛式的心灵

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第九章 阿拉伯文化的问题(C) 毕达哥拉斯、穆罕默德、克伦威尔

1. 社会伦理学不过是实用的政治学。它是同一历史世界十分晚期的产物，这个世界的青春时期（在所有的文化中都是如此）曾经目睹了一种具有高度勇气和骑士精神的伦理学的昌盛，这种伦理学属于那面对历史和宿命的生活也毫不畏缩的强健族系；这是一种今日的文雅社会或许会称之为“绅士本性”的先天和后天感应的伦理学；一种与庸俗而非与罪恶意义正好相反的伦理学。这是又一次城堡与教堂的对立。城堡的性格是不会质疑箴言和理性的。事实上，它根本不会提出问题。它的法典就在于血气——也就是律动；它的恐惧不是对惩罚或报复的恐惧，而是对耻辱、特别是自取其辱的恐惧。它不是无私的；相反，它正好产生于一种充盈的强大的自我。但是，同情却要求内在的崇高心灵，因此，正是那些完全相同的青春时期，产生了悲天悯人的、近乎圣徒的仆人，如阿西西的方济各、明谷的伯纳德，在他们身上，克制散发出一种芳香，对他们来说，自我奉献就是一种至福，他们的慈悲高蹈缥缈、没有血气、超越时间、没有历史，在他们身上，对于宇宙的恐惧自行化解为纯洁无瑕的爱，这是因果性的道德的一个巅峰，是晚期时代再也不可能企及的。
2. 当心灵在这个最严峻的决定性时刻只能靠自己的力量的时候，某些未解决的问题仍旧像无尽的阴云一样笼罩在头上。因此我们可以这样说：也许没有一种宗教制度能像这种宗教这样为世界带来如许多的幸福。哥特式宗教的全部灵性和神圣的爱，就依存于通过那被授予僧侣的权力而获得充分赦免的确然性。在继这种圣礼的衰落而来的不安中，哥特式的生活快乐和光明的马利亚世界也都随之消失了。只有带着其狰狞可怖的全班人马的魔鬼世界依然存在。接着，代替那一去不复返的天福而来的，是新教尤其清教的英雄主义，这种英雄主义在不利形势下，纵使毫无希望，也要继续战斗。歌德曾经说：“秘密忏悔从来不应该来自人类。”在它已经消逝的土地上，一种极度的热忱传布开来。伦理和服装、艺术和思想，都采取了那唯一依然醒目的神话的黑夜色调。再也没有什么能比康德的学说更晦暗的了。“人人是自己的神父”，此即人们所能理解的信念，但这仅仅是就教士职务中包括责任的那一部分来说，而不是就其拥有权力的那一部分来说的。没有人会带着对赦免的内在确定性去自行忏悔。由于心灵仍跟以往一样迫切地需要从过去中摆脱出来，所有高级的交流形式都被用上了，而在新教国家中，音乐和绘画、书信和纪事，都从描绘的方式变成了自责、悔罪和漫无边际的忏悔的方式。甚至在信奉天主教的地区——尤其是在巴黎——当对忏悔和赦罪的圣礼发生怀疑时，也就开始把艺术当作心理学了。对世界的看法迷失在自身内部无尽的自我斗争之中。同时代的人和子孙后代都被召来充当教士和法官，以取代无限的位置。个人的艺术——在用以区分歌德和但丁、伦勃朗和米开朗基罗的意义上——成为告解的圣礼的替代品。这也表明这种文化已经处于晚期的状态。[
3. 清教以后两个世纪，关于世界的机械论概念达到了登峰造极的地步。这种概念已成为那个时代强有力的宗教。甚至那些仍认为自己是传统意义上的宗教徒、是上帝的“笃信者”的人，也只是错误地理解世界，认为他们的醒觉意识就是在这个世界中反映自身。在他们的理解中，宗教真理总是机械论的真理；并且一般来说，那使实际上被科学地认识的自然涂上神话色彩的，只不过是传统用词的习惯。文化和宗教创造永远是同义的。每一种伟大的文化都开始于在前都市的乡村中兴起的一个重大论题，然后在充满艺术和才智的城市传布，最后在世界城市中以唯物主义的终结为收场。但是，纵使是最后的和声，也当严格地从属于整体的基调。唯物主义有各种形态：中国的、印度的、古典的、阿拉伯的、西方的；每一种都不过是众神话形态的原始库存——当然是清除了里面的那些经验的和沉思幻想的元素，并依照机械论而加以认识。

第十章 国家(A) 等级问题–贵族和僧侣

1. 我们称之为生命的宇宙长流，有一个深不可测的秘密，就是它们有两性的划分。在依附于土地的植物界的存在川流中，宇宙长流就在试图彼此分开，正如花的象征告诉我们的——分成一种本身就是这种存在的东西和一种使这种存在继续下去的东西。动物是自由的，是大千世界——宇宙——中的一些小世界，而它们又作为小宇宙而彼此分离，且与大宇宙相对立。并且，当动物王国越来越明确地展开它的历史时，阳性和阴性的二元存在所代表的二元方向也越来越明确地呈现出自身。 阴性与宇宙更为接近。它深深地扎根于土地，直接地卷入自然的伟大循环的节奏。阳性更为自由，更具动物性，更加能动——就感觉和理解等方面而言——因此也更为觉醒，更具张力。
2. 男性是活生生地去体验命运，他能领会因果律，领会既成之物的因果逻辑。反之，女性本身即是命运和时间，是生成之物的有机逻辑，并且因此之故，因果律的原则对于她来说永远都是陌生的。男人每当试图赋予命运任何实在的形式的时候，总感到那形式是阴性的，并称它为摩伊拉（Moirai）[2]、帕耳开（Parcae）[3]、诺恩（Norns）[4]。可最高的神从来不是命运本身，而总是它的代表或它的主人——如同男人代表或支配着女人一样。在起初的时候，女人也是预言家，而且这不是由于她知道未来，而是由于她就是未来。祭司仅仅是解释神谕；女人则是神谕本身，时间就是通过她来表现的。
3. 男人创造历史，女人就是历史。在此，出奇的清楚但又谜一般费解的是，我们发现，一切活生生的事变总拥有双重的意义——一方面，我们感到宇宙长流如斯，而另一方面，前后相继的个体链条又总是把我们带回到小宇宙本身之中，把它看作是那长流的接受者、容纳者和保存者。这“第二”方面的历史在特征上就是阳性的——即是政治性的、社会性的，比阴性更具自觉意识、更加自由，也更容易激动。这历史可回溯至动物世界的深处，并在诸伟大文化的生命历程中获得具有最高象征的和世界历史的表现。反之，阴性是原始的、永恒的、母性的、植物性的（因为植物内部总有某种雌性的东西），是代际系列的无文化的历史，这历史永不会改变，而是始终如一地、静静地贯穿于所有动物物种及人类种属的存在，贯穿于所有短命的个别文化。回想起来，这历史与生命本身是同义的。当然，它也不是没有战斗和悲剧。女人在分娩时就已经赢得了她的胜利。阿兹特克人——墨西哥文化中的罗马人——把分娩中的妇女当作一个勇敢的武士来尊敬，如果她死了，人们就用对待阵亡英雄的仪式来安葬她。女人的策略永远都是征服男人，因为通过他，她便能成为孩子的母亲，通过他，她便能成为历史、命运和未来。她的不胜娇羞之态，她的挖空心思的手腕，目标都在于她孩子的父亲。反之，男人的重心实质上就在于另一种历史，就是想要那个儿子成为他的儿子，成为他的血统和历史传统的继承人与传递者。 在此，在男人和女人身上，两种历史为权力而战。而在这场战斗中，女人是强大的，完全是我行我素，她对付男人和儿子仅仅只依据其与她自己和她命定的角色的关系。反之，在雄性的存在那里，总有某种矛盾；他就是这个男子，可除此之外还是另一种存在，一种女人既不理解也不承认的存在，她认为这存在乃是对她的最神圣的事物的劫夺和暴行。两性之间这一秘密的和基本的战争，自有两性以来，就一直在进行，且还要进行下去——不声不响地、残酷地、毫不留情地、毫无怜悯地进行下去。在这场战争中，也有政策、决斗、联盟、条约和叛变。爱和恨的种族情感——源自世界渴念的深处和原始的定向本能——遍布于两性之间，而且，较之在男人与男人之间所发生的另一种历史中的爱和恨的种族情感，前一种种族情感可能具有更加不可思议的力量。我们既有爱情抒情诗，也有战争抒情诗；既有爱情舞蹈，也有战争舞蹈；我们有两种悲剧——《奥赛罗》和《麦克白》。但是，在政治世界中，还没有什么东西能和克吕泰墨斯特拉（Clytaemnestra）[5]或克里姆希尔特（Kriemhild）[6]的深仇大恨可以一比。 因此，女人蔑视那另一种历史——即男人的政治——她根本无法理解那个历史，她在那里面所看到的，只是它夺去了它的儿子。对她而言，让无数次分娩的胜利变得形销骨蚀的战斗，难道是值得夸耀的战斗吗？男人的历史是以牺牲女人的历史为代价；当然，也有一种女性的英雄主义，她为此而骄傲地奉献出她的儿子，比如凯瑟琳·斯福尔扎（Catherine Sforza）[7]在伊莫拉（Imola）城墙上，但尽管如此，女人过去有过、现在还有、将来永远有一种秘密政治——甚至动物界的雌性也有一种秘密政治——那政治就是力图把她的男人引离他的那种历史，把他的身体和心灵编入她自己的植物性的属类相传的历史中，也就是编入她自身之中。然而，男人在其历史中所完成的一切，其实也是在家庭、妻儿、种族等战斗口号下完成的，其真正的目的是要掩盖和维系这种生与死的历史。男人与男人的冲突，永远是为了血统和女人。女人，作为时间，根本上是因为历史为谁而存在的缘故。
4. 在德文中，用以表示种族或种属教育的词是“训练”（Züchtung；training），以别于那种在整体划一的教义或信仰的基础上创造醒觉意识的共同体的“塑造”（Bildung；shaping）。例如，书籍就是塑造的媒介，而那在环境中被持续感觉到的律动与和谐——人们在其中感觉着和生活着，就像哥特时代早期的一个新入教者或一个见习骑士那样——便是“训练”的作用。某一给定社会的“良好形式”和礼仪，就是某一给定的存在种类的节律的感觉表现，一个人要想掌握它们，就得具有它们的节律。因此，女人由于对宇宙节奏有更强的本能且与之更为接近，就比男人更易于适应一个新环境的形式。来自下层的妇女经过几年就能完全安之若素地在上等社会中活动——但也很快就沉沦进去。但是，男人的改变很慢，因为他们更清醒，更多自我意识。无产者决不会完全变成一个贵族，贵族也绝不会完全变成一个无产者——只有在子嗣中，新环境的节律才会显现出来。
5. 但是，总的说来，“种姓”这个词在人们的使用中至少带有轻蔑的意味。在埃及的古王国和中王国时期根本没有种姓，在佛陀以前的印度也没有，在汉代以前的中国也没有。只是在十分晚期的情况下，种姓才出现，从此以后我们在一切文化中都能看到它们。从第二十一王朝以降（公元前1199年左右），埃及时而在底比斯僧侣种姓的统治下，时而在利比亚的军人种姓的统治下；此后，种姓凝固的进程不断发展，直到希罗多德的时代——他把当时的情况看作是典型的埃及式的，其不正确与我们对于印度的情况的看法恰恰是一样的。等级和种姓之间的区别就是最早的文化和最晚的文明之间的区别。在原始等级——贵族和僧侣——兴起之时，文化也开始显露自身，而种姓则是文化最后的费拉式国家的表现。等级是最有生气的，文化在那里进入完成的轨道，成为“生命自行显露的形式”[29]。种姓则是文化的彻底终结，这时，发展已被不变的固定状态所替代。 但是，伟大的等级是和工匠、官吏、艺术家这样的职业团体完全不同的，后者是通过技术传统及从业精神而在职业上结合在一起的。事实上，等级是血气的象征，其整个的存在，作为现象、作为态度、作为思维方式，都具有象征的意义。而且，在每一文化内部，农民是纯自然和自行成长的一部分，因此是完全非人格的表现，而贵族和僧侣是高度培养与塑造的结果，因此体现了一种彻底人格化的文化，这种文化，由于其形式的高度，不仅摈弃蛮族，而且干脆把所有不具有他们的身份的人都看成是渣滓——贵族将其视作“庶民”，僧侣将其视作“俗人”。这种人格类型不过是一种素材，当费拉时代到来时，它就会僵化为一种种姓类型，且从此几个世纪经久不变。在活的文化中，种族和等级体现了非人格之物与人格之物的对立；在费拉时代，群众与种姓、苦力与婆罗门则体现了无形式之物与有形式之物的对立。活生生的形式变成了定则，虽然仍具有类型，但具有的只是僵化的类型。种姓的这种僵化了的类型是一种极端精巧、尊贵和智性的东西，它觉得自己无限地优越于文化中正在发育成长的人类——我们几乎无法想象，满清官吏或印度婆罗门是多么高傲地蔑视欧洲人的思想和行动，埃及的僧侣根本上是多么瞧不起来访的毕达哥拉斯或柏拉图。这种僵化的种姓类型怀着拜占庭式的高贵心灵毫无感觉地随波逐流，把它的一切问题和不解之谜全都抛之脑后。
6. 在加洛林王朝的前文化时期，人们把奴隶、自由民和贵族区分开来。这是一种原始的区分，仅仅是基于外部生活的一些事实。但是在埃及的哥特早期，我们看到了这样的话： 上帝塑造了三种生命， 农民、骑士和僧侣是也。 在这里，我们有了一种刚刚觉醒的高级文化的身份差异。面对犁耙，袈裟和刀剑作为等级义无反顾地站在了一起，反对那残余、非等级。和他们自己一样，那些非等级也是事实，但与他们自己不同的是，那只不过是没有比较深刻的意义的事实。这种分离是精神上的，是被感觉到的，也是命中注定的，是无法逃脱的，因此任何理解都不能忽视它。由于这种分离，怨恨从乡村中迸涌而出，而城堡则还以蔑视。在这些“生命”之间制造这种鸿沟的不是财产，也不是权力或职业。对于它，根本就没有逻辑上的根据可以证明。它具有一种形而上的性质。 后来，随同城市一起，但比城市更年轻，出现了作为“第三等级”的市民、资产阶级。现在，市民也看不起乡村，那乡村就在他周围，沉闷、没有变化、屈从忍受；跟乡村比起来，他觉得自己更为觉醒、更加自由，因此在文化之路上也走得更远。他也鄙视原始的等级，即“乡绅和牧师”，认为他们在智能上比他低，在历史上比他落伍。不过，与这两者比较起来，市民现在也是一种渣滓，一种非等级，就像过去的农夫一样。在“特权者”的心目中，农民现在根本算不了什么——市民还算有点意义，但却是作为一个对立面和一个背景。他是一种衬托，其他人可借以意识到自己的价值，意识到这种价值是超乎一切实际考虑之外的东西这样一个事实。当我们发现，在所有文化中，同样的情况以完全相同的形式在发生着，并且，不论一种文化的象征主义与另一种文化的象征主义之间有多么的不同，它们的历史处处都是以这些群体的对立且通过这种对立而实现自身的——在青春时期是冲动的农民战争，在后来的时期是建立在理智基础上的国内战争——在这时，显而易见的是，这些事实的意义必须从生命本身最深刻的基础中去探寻。 这是一种建立在这两个原始等级的基础，而且只能建立在这两者的基础之上的观念。这观念使那两个等级强烈地感觉到它们的地位是神授的，因而是不容非难的——这是一种身份，不仅使自我尊重和自我意识成为一种义务，而且使最严格的自律也成为一种义务（必要的时候甚至要牺牲生命），并且，这种身份还给那两个等级注入了一种历史的优越感，一种心灵的魔力，这些东西不是靠权力可以攫取的，相反，实际上是它们产生权力。那些内在地而不仅仅是名义上属于这些等级的人，实际上是和渣滓有所不同的；他们的生命——与市民和农民的生命相反——处处受到一种象征性的尊严的支持。这些生命并不是仅仅为了活着而活着，而是为了有意义而活着。在这两个等级中得以表现出来的，正是所有自由地活动的生命的两个方面：一方面是整体性的存在，另一方面是整体性的醒觉意识。
7. 每个贵族阶级都是时间的活生生的象征，每个僧侣阶级都是空间的活生生的象征。命运和神圣的因果律、历史和自然、时间和地点、种族和语言、性生活和感情生活——所有这些在他们那里皆可获得最大可能的表现。贵族生活在一个事实的世界里面，僧侣生活在一个真理的世界里面；一个有机智，一个有知识；一个是实干家，一个是思想家。贵族的世界感本质上是脉动感；僧侣的世界感整个地是由张力而生。在查理曼时代与康拉德二世（Conrad Ⅱ）[30]时代之间，在时间川流中有某种东西自行形成了，它不能被说明，但如果我们想要了解那一新文化之黎明，就必须去感觉它。[31]尊贵之人和传教士其实早就有了，但直到那时才第一次——而且没过多久——出现了贵族和神职人员，这是在这两个词严肃的意义上及其象征意义的全部力量上来说的。[32]这种象征意义一开始是如此之有力，以至于在最初，所有其他的区别，如国家、民族和语言的区别，都退到了幕后。在从爱尔兰到卡拉布里亚（Calabria）[33]的所有地区，哥特式僧侣集团形成了一个单一的大共同体；在特洛伊城下的早期古典武士，或在耶路撒冷城下的早期哥特武士，在我们看来，好像是属于同一个大家庭。古代埃及的省和西周时代的分封国家，与这类等级比较起来（并且由于这种比较），就像霍亨斯陶芬时期的勃艮第和洛林一样，简直是小巫见大巫。在每一文化的开始和最终，都会有一种世界主义的情况，但在开始的时候，这种情况之所以存在，是因为贵族—僧侣形式的象征力量依然超乎民族形式的力量之上，而在终结的时候，这种情况之所以存在，又是因为无形式的群众沉陷在了民族形式的力量之下。
8. 另外，在这两个等级中，贵族才是真正的等级，是血统和种族的总和，是具有最充分的、可以想象得到的形式的存在川流。也因此，贵族是一种更高级的农民。甚至在1250年，西方就已流传一句谚语：“早耕地来晚从军”，并且，一个骑士娶一个农家女为妻，那是很平常的事。与大教堂相比，城堡是从农居经由法兰克时代的乡村贵族住宅发展而来的。在冰岛的英雄传说中，农民的园地像城堡一样遭到围攻和袭击。贵族和农民是植物性的和本能的，深深扎根于祖传的土地中，在家系中自行繁殖、培育和被培育。与他们相比，僧侣本质上是反等级，是从事否定的等级、非种族的等级、脱离了土地的等级——也就是说，是具有自由的、无时间的、无历史的醒觉意识的等级。在每一个农家村落，在每一个农民家庭，从石器时代到文化的鼎盛时期，世界历史在一点一点地上演着。代替民族的是家族，代替土地的是农庄——可它们奋斗的终极意义始终是一样的：血统的维系、世代的延续、宇宙之物、女人、权力。《麦克白》和《李尔王》完全有可能是作为乡村悲剧构思的——事实就是他们悲惨的真相的一个证据。在所有文化中，贵族和农民都是以家族后裔的形式出现的，语言本身把他们和两性联系起来，通过两性，生命得以繁衍，具有了历史，且就是历史。当女人是历史的时候，农民和贵族家庭的内在品质是由它们的女人身上具有多少种族性和她们在多大程度上是命运来决定的。因此，世界历史越是纯粹、越是渗透着种族性，其公共生活的川流就越能进入且适应单个的大家族的私人生活，这一事实是具有深刻意义的。这一点当然是王朝原则的基础，不仅如此，也是世界历史人物的观念的基础。整个国家的生存取决于少数地位极为尊贵的私人的命运。公元前5世纪雅典的历史，主要的是阿尔克迈翁家族（Alcmaeonidae）[34]的历史，罗马的历史，则是法比乌斯（the Fabii）或克劳狄乌斯（the Claudii）类型的少数家族的历史。在巴洛克时期，各个国家的历史，大致说来，是哈布斯堡和波旁家族政治运作的历史，它们的危机往往采取联姻和王位继承战争的形式加以解决。拿破仑的第二次婚姻的历史也涵盖了莫斯科的焚毁和莱比锡战役。罗马教廷的历史直到18世纪都是那些为创立王室家运而争夺教皇皇冠的少数贵族家族的历史。同样地，拜占庭当权者和英国首相［塞西尔家族（the Cecils）[35]即是明证］，甚至伟大的革命领袖——这样的例子不胜枚举——都属于这种情形。
9. 关于所有这一切，僧侣（乃至僧侣哲学）构成了直接的反面。具有纯醒觉意识和永恒真理的等级，在每一种意义上都在同时间、种族和性别作战。作为农民或贵族的男人追求女人，而作为僧侣的男人则远离女人。贵族冒着危险把公共生活中广阔的存在川流消散和流失在其微不足道的祖先与亲属的小溪之中。反之，真正的僧侣原则上拒绝承认私人生活、性、家庭、“住所”。对具有种族性的男人来说，死亡只有在它是无嗣而死的时候，才是真实的和可怕的——冰岛的英雄传说和中国的祖先崇拜，都同样地告诉了我们这一点。只要有子侄辈香火相传，那他就没有完全死去。但是，对于真正的僧侣来说，却是“虽生犹死”（media vita in morte sumus）；他所遗留的将是智性的东西，被弃绝的女人在其中是没有作用的。这第二个等级经常出现的现象方面的形式，是独身、出家、性压抑，乃至发展到自阉的极端，以及对母性——其表现形式就是纵欲和受到崇敬的淫秽——的蔑视，并且，与在理性上把性生活贬低到康德给婚姻所下的污秽定义那种程度的轻蔑相比，这种蔑视是有过之无不及的。[36]在整个古典世界中，按照定则，在神圣的场所即寺院区域，不得有出生或死亡。无时间的东西不得和时间发生接触。僧侣对于临产和出生的重大时刻可以有一种理智的认可，可以通过圣礼去赐福于它们，但他本人决不能经历这些事情。
10. 贵族是历史的人（man as history），僧侣是自然的人（an as nature）。高级类型的历史始终是贵族社会的存在的表现和效果；衡量其不同事件的相对重要性的标尺，通常是这种存在之川流的脉动。这就是何以坎尼战役很重要，而晚期罗马帝国的战役根本不重要的原因所在。一个青春时期的到来与一种原始贵族的产生总是一致的，在原始贵族的情感里面，君主不过是“尔辈之首”（primus inter pares），是猜疑的对象。因为一个强有力的种族不仅不需要大人物，而且后者的存在就是前者的价值的反映；因而，封建诸侯的战争是早期历史借以完成自身的最卓越的形式，从此以后，贵族就掌握了文化的命运。由于有一种因沉默而尤为有力的创造力，存在获得了形式和“状态”。血的脉动变得强烈而坚定，而且是永久性的。由于这种创造力所升华出来的活生生的形式之于青春时期——每一个青春时期，就像传统的威力之于晚期——每一个晚期（可以说，那传统就是古老的坚定训条），故而生命的律动是如此之稳固，以至于当所有古老的家族消亡之后，它仍然存活下去，继续从深处吸引新人和新的存在川流置于其魔力之下。不要有一丝的怀疑，所有晚期的历史，不论在形式的方面还是在节奏和速度的方面，都是从最早的世代中继承下来的（而且是不可变更的）。它的成就与血液中传统的力量相比不多也不少。在政治中，如同在其他所有伟大的和成熟的艺术中一样，成就取决于处于高级状态的存在，因为这种存在拥有一大堆古老经验，它们作为本能和冲动被无意识地和无疑问地贮存起来。除此之外，再也没有其他形式的政治上的娴熟了。大人物只有当他在这种形式中并通过这种形式成为强有力的（或被造就为强有力的）存在、成为命运（或掌握了命运）的时候，他才不只是一个偶然的存在，他才是未来的主人。这就是必要的艺术与多余的艺术的区别，因而也是历史上必要的政治与不必要的政治的区别。即便许多大人物是从“人民”（亦即无传统者的集合体）中爬上来升入统治阶层的，甚至即便他们是占据统治阶层的唯一群体，那也无关紧要——因为有传统的巨流在照管他们，在全然不知不觉中形成他们的充满才智的实际行动，规制他们的方法。而且，这种传统不过是古代的和早已灭绝的血统的脉动而已。 但是，文明，真正的“回归自然”，意味着贵族的消亡——不是作为身体上的族类（那是无关紧要的），而是作为活生生的传统——意味着命运的脉动为因果认识所代替。由此，贵族变成了只是一种尊称。并且，正因如此，文明化的历史成了表面的历史，没有关联地指向一些明显的目标，并由此成为宇宙中无形式的东西，依赖于伟大人物的偶然成就，缺乏内在的稳固性、谱系和意义。随着恺撒主义的出现，历史再度沦为无历史的窗台，沦为原始生活的古老节奏，为了物质权力而进行无休止的和无意义的争战，如同公元3世纪时罗马的军人—皇帝的争战和与此相当的中国“十六国”（公元265—420）时期的争战，它们与丛林中野兽的生活只有非本质的区别。
11. 由此可见，真正的历史并不是反政治意义上的“文化”史，正如所有文明肇始时的哲学家和空谈家所断言的那样。相反，它是族类的历史、战争的历史、外交的历史、存在川流的历史，它采取的是男人与女人、家族、民族、等级、国家的形式，在伟大事实的跌宕起伏中相互攻击和防御。最高意义上的政治就是生活，生活也就是政治。每一个人，不管愿意不愿意，都是这场战斗戏剧中的一个成员，或是它的主体，或是它的客体——根本没有第三种选择。精神的王国不属于这个世界。虽然它是真实的，但它要以这个世界为前提，如同醒觉意识要以存在为前提一样。它之可能，只有对无论如何都存在着的现实性不停地说“不”，实际上，那现实性必须是先存在，然后才能被鄙弃。种族可以没有语言，但一种语言的言说必定是先行存在的种族的一种表现[38]，就像在精神的历史中所发生的宗教、艺术、思维方式和其他一切一样——而之所以会有这样一种历史，乃是由于血统对感情和理性的控制显示了一种力量。因为所有这些都是能动的、“状态良好”的醒觉意识，它们在演进中、在象征主义中、在热情中都显示了血统（又是血统）的力量，血统则通过这种种形式在一代接一代的醒觉存在中传递延续。一位英雄根本不需要了解这第二种世界——他自始至终就是生命——但是，一位圣徒只能通过最严格的禁欲主义来克制自己身上的生命，凭着他的精神来获取孤寂的神交——而他能这样做的力量又是来自生命本身。英雄鄙视死亡，圣徒鄙视生命，但是，在对伟大的苦行者和殉道者的英雄主义与大多数人的虔诚（即《启示录》第3章第16节所描述的那种虔诚[39]）进行对比时，我们发现，甚至在宗教中，伟大也是以种族为前提的，生命必须真正强大，才配得上这类角力者。余下的仅仅只是哲学的能事。
12. 正因如此，世界历史意义上的贵族远没有晚期所想象的那么舒适；它不是头衔、特权和礼仪的总和，而是一种精神财富，获取也难，守持也难——实际上，只有对于那些暗识其中奥秘的人，才值得为之献出整个生命。一个古老的家族不仅意味着有一批祖先（我们全都有祖先），而且那祖先必须是历经一代又一代处在历史之巅峰；他们不仅掌握了命运，而且自己就是命运；在他们的血液里，事变的形式经过多少世纪的经验才达致完善。由于严肃意义上的历史是从文化开始的，故而对于一个科伦那家族（Colonna）[40]的成员来说，把他的祖辈一直回溯到晚期罗马时代，那不过是一种夸显而已。但是，对于晚期拜占庭帝国的显贵来说，把他自己的身世追溯到君士坦丁，却不是没有意义的，而对于今天的美国人来说，把他的身世追溯到1620年搭乘“五月花号”的移民，也不是毫无意义。实际说来，古典贵族开始于特洛伊时代而非迈锡尼时代，西方贵族开始于哥特时代而非法兰克人和哥特人的时代——在英国，贵族开始于诺曼人而不是萨克森人。只有从这些真正的出发点开始，才有历史可言，因而只有从那时起，才有一个不同于望族和英雄的原始贵族等级。在这一卷的第一章中[41]，我称之为宇宙节律或脉动的东西，在这一贵族等级中得到了实现。因为，那在比较成熟的时期中我们称作外交的和社会的“谋略”的一切东西——包括战略的和商业的嗅觉、收藏家对于宝物的鉴别力以及人物品评者敏锐的洞察力；以及，一般地，一切与生俱有但不可强求的东西，一切令无能参与者妒羡不已的东西，一切作为“形式”指导事件进程的东西：都不过是同一宇宙的和梦幻般的稳固脉动的一种特例，这稳固就明显地体现在群鸟的翱翔或纯种马匹的有控制的动作之中。
13. 作为两种世界观，血管中的血液循环的方式和日常存在及行为中思维的方式两者是交织在一起的，在那里，最终（在每个文化中）出现了两种道德，即贵族的习俗和僧侣的苦行，它们相互看不起，相互指责对方是世俗的和奴性的。前面已经说明了[42]，它们中一个是从城堡出发，另一个是从寺院和修院出发；一个是来自历史洪流中的充盈的存在，另一个与历史无缘，是来自为神性所充满的环境中的纯粹的醒觉意识。这些原始印象借以作用于人的力量是后来的时代甚至不可能想象的。世俗的和灵性的阶级情感已踏上了它们向上的里程，并为自己准备好了一种伦理的阶级理想，这种理想只有行正道的人方可接近，甚至对于他们，也必须要通过漫长而严格的训练方可接近。伟大的存在川流觉得自己是一个与那渣滓全然不同的单位，因为渣滓所具有的是愚钝的、无脉动的、无目标的血液。伟大的心灵共同体认为自己是一个与那尚未入教的渣滓全然不同的单位。这类单位就是英雄们的盟会和圣徒们的共同体。
14. 尼采的伟大功绩永远在于，是他第一个承认了所有道德的二元特性。[43]他有关“主人的”和“奴隶的”道德的说法是不确切的，他对“基督教”的表述过于确定地把它放在分界线的某一边了，但是，他的全部见解的基础却是有力的和清晰的，这基础就是：好与坏是贵族的区分，善与恶是僧侣的区分。好与坏在原始人群和部落中间是图腾主义的区分，所描述的不是气质，而是人，且是就人的活生生的存在而对其做的综合描述。好的是有势力的、富有的、运气好的。在每一青春时期的用语中，好意味着强大、勇敢、纯种。坏在其原本的含义中指的是低贱、卑劣、平庸，意味着没有势力、没有财产、运气不好、怯懦、微不足道——有如古埃及所说的“出身寒门”。善与恶则是禁忌的概念，它们评判一个人是依据他的知觉和理性——也就是他的醒觉的气质和有意识的行为。违背种族意义上的爱的伦理只是不善良而已，而违犯教会的爱的律令就是邪恶。高贵的习惯完全是长期不断的训练不知不觉的结果。它是在交往中学会的，不是从书本中学到的。它是一种被感知的节奏，而不是一种观念。但另一种道德则是被宣布的，是在因果基础上整理出来的，因此是可以习得的，是一种信念的表现。
15. 荣誉是所有活生生的习俗伦理的一个基本概念。其他的一切——忠诚、谦逊、勇敢、侠义、自持、果断——都包含在它里面。荣誉是血气的问题，而不是理性的问题。人无法思考荣誉的要点——可以思考的就已经不是荣誉了。就生命、时间、历史而论，失去荣誉，就意味着那些东西被清除了。一个人的阶级荣誉，一个人的家族荣誉，男人和女人的荣誉，一个人的民族荣誉，一个人的国家荣誉，农民、士兵甚至匪徒的荣誉——总之，荣誉意味着一个人的生命是有价值的、有历史尊严的、优美的和高贵的。荣誉属于有方向的时间，如同罪恶属于无时间的空间一样。一个人有荣誉，就如同他有种族性。与此相反的是具有忒耳西忒斯（Thersites）[45]品性的人，是心灵混沌的人，是流氓无赖，是那种“贪生怕死”之辈。甘受侮辱、忘掉屈辱、在敌人面前畏畏缩缩——所有这些都表示生命已变得没有价值，成了多余。但是，这与僧侣的道德根本不是一回事，因为僧侣的道德决不以降格为代价去苟且偷生，而是摈弃生命、弃绝生活，并因此附带地弃绝荣誉。如前所述，每一件道德行为归根结底就是一桩苦行，是对存在的一种抹杀。事实上，它是超越于生命的领域和历史的世界之外的。
16. 在这里，有必要做出一些预测，去考虑一下世界历史（尤其是在伟大文化的晚期和文明肇始时期）是从何处得到它的丰富多彩的色彩及其事件的深奥的象征意义的。原始等级，即贵族和僧侣，是生命的两个方面最纯粹的表现，但它们不是唯一的表现。在很早的时代——实际上，原始时代本身就常有这种预兆——就已经有了其他存在川流与醒觉联系，在那里，时间和空间的象征主义获得了生动的表现，并且，它们一旦与这二者结合起来时，就构成了我们称之为社会组织或社会的那种十分完整的东西。 如果说僧侣是小宇宙的和动物性的，那么贵族就是宇宙性的和植物性的（因而其与土地是深刻地关联在一起的）。贵族本身就是一种植物，牢牢地扎根于土壤之中，建立在土壤之上——在这一点上，如同在其他许多方面一样，贵族是一种超级农民。所有权的观念正是从这种宇宙性的约束中产生出来的，而对于在空间中自由活动的小宇宙来说，这种观念是完全陌生的。所有权是一种原始的情感而不是一种概念；它属于时间、历史和命运，而不是属于空间和因果律。它不能逻辑地建立，而是就在那里。[46]“占有”源始于植物，而在高级人类的历史中，它自行繁殖到这样的地步，以至于历史就包含有植物特性和种族性。因而，所有权在最真实的意义上说始终是土地所有权，想把其他获得物变成土地的冲动便是强健的族系的一种证明。植物占有它所扎根的土地。那块土地就是它的财产[47]，它竭尽其整个存在的全部力量来保卫它，来抵抗异类的种子，抵抗那些遮盖它的毗邻植物，抵抗整个的自然。同样地，一只鸟儿也会保卫它孵雏的小巢。为了所有权而进行的最惨烈的战斗不是在伟大文化的晚期，不是在富与穷之间，也不是为了可移动的物产，而是在植物世界萌苏之初发生的。当一个人在树林中感觉到他周围的一切在静默地、无情地为了土壤而夜以继日地奋战时，他定会因那几乎和生命本身同一的冲动的深度而大吃一惊。这是一场成年累月的、顽强的、酷烈的角斗，是弱者对强者的绝望的抵抗，它一直要持续到两败俱伤为止——这种情况，只有在最原始的人类当中，当一个古老的农民家族被逐出他的土地、他的窝巢，或者一个贵族世家被金钱势力连根拔掉，更确切地说，被从根砍断时，才可与之相比。[48]在后来的城市中出现的更为醒目的冲突具有全然不同的另一种意义，因为在这里为之争战的并不是占有的经验，而是纯粹作为物质手段的财产的观念。否定财产并不是种族的冲动，而是圣徒、哲学家和理想主义者的纯粹智性的、都市的、无根的、反植物的醒觉意识的纸上谈兵。同样的理性促使隐居的出家人和科学社会主义者——不论他的名字是墨翟、芝诺[49]还是马克思——去摈弃植物性；同样的情感迫使具有种族性的人去保护植物性。在这里，和以前一样，事实和真理又是对立的。“财产是贼赃”，这句话是旧思想的一种极端唯物主义的形式：“一个人若是为赢得整个世界而丧失他的灵魂，对他又有何益处呢？”当僧侣放弃财产时，他放弃的是危险的身外之物；当一个贵族这么做时，他放弃的是他自己。
17. 这就把我们引到了所有权观念所体现的情感的二重性——作为权力的占有和作为猎获物的占有。这两者在具有种族性的原始人那里是直接地结合在一起的。每一个贝都因人或北欧海盗都想二者兼得。海上英雄常常也就是海盗；每一次战争都与占有有关，尤其是与占有土地有关。但是，骑士变成绿林豪杰，冒险家变成征服者和国王，只有一步之遥，俄国的诺曼王罗立克（Rurik）[50]、荷马时代的许多亚该亚海盗和埃特鲁斯坎海盗，就是这样。在所有的英雄诗歌里，我们发现，跟赢得战争、获得权力和女人的强烈的自然的满足，以及与喜悦和忧愁、愤怒和爱情的尽情发泄并存的，是对“占有”的莫大愉快。当奥德修斯乘船回到家乡时，他所做的第一件事就是清点他船上的财宝；在冰岛的英雄传说中，当农民希尔玛（Hjalmar）和奥尔瓦罗德（lvarod）[51]彼此发觉对方的船里没有财物时，他们马上就放弃了决斗——为了自尊和荣誉而战的人，若就其所受的痛苦而言，就是一个傻子。在印度的英雄史诗中，热衷于战斗就意味着热衷于牲畜；公元前10世纪“拓殖”的希腊人最初就是诺曼人那样的海贼。在公海上，一艘外国船只天然就是一份好奖品。但是，从公元200年时南阿拉伯和波斯的武士们的争斗中，以及从公元1200年时普罗旺斯的男爵们的“私人械斗”中——比起抢夺牲畜，这些还算不了什么——在封建时代的末期，发展出了真正的战争，发展出了以取得土地和人民为目标的大战。所有这些最终把贵族文化带到了“它的形式的顶端”，可是，相应地，僧侣和哲学家却不以为然。
18. 随着那种文化升至它的绝顶，这两种原始的冲动就彻底地分道扬镳了，相互的敌意也随之出现了。这一敌意的历史几乎与世界历史是同一的。从权力欲产生出征服、政治和法律；从掠夺欲产生出贸易、经济和货币。法律是当权者的财产。他们的法律即是所有人的法律。金钱是掠夺者最有力的武器：有了它，他就能征服世界。经济喜好并欲望有一个软弱而为它所驱使的国家。政治则要求经济生活与国家相适应并服从国家的管辖——亚当·斯密[52]和弗里德里希·李斯特[53]、资本主义和社会主义。所有的文化在一开始都有战争贵族和贸易贵族，然后是土地贵族和金钱贵族，最后是军事的和经济的战事管理以及以金钱对抗法律的永无休止的斗争。 另一方面，僧侣与学者同样也分开了。两者的方向都不是指向事实，而是指向真理；两者都属于生命的禁忌方面和空间。对死亡的恐惧不仅是所有宗教的根源，而且是所有哲学以及自然科学的根源。然而，现在出现了一种与神圣的因果律相对的尘俗的因果律。“尘俗”是“宗教”的一个新的对立概念，后者迄今一直把学问只当作一个婢女看待。整个晚期批判，它的精神，它的方法，它的目标，都是尘俗的——甚至晚期神学也不例外。但是，虽然如此，所有文化中的学问还是不变地以先前僧侣的形式前进着——这表明它只是矛盾本身的产物，表明它在每个细节上是多么依赖且仍将依赖原始形象。因此，古典科学就寄寓于奥菲斯风格的祀拜共同体中，例如米利都学派、毕达哥拉斯社团、克罗顿和科斯（Cos）的医学学派[54]、阿提卡的阿卡德米学派和逍遥学派以及斯多亚学派，所有这些学派的首领都是祭司和预言家一类的人物，甚至罗马的两个法学学派即萨宾学派和普洛库里学派，也是如此。圣书圣典，在科学的领域和在其他领域，都是阿拉伯式的——托勒密的科学典籍（《天论》）、伊本·西那（阿维森纳）的医典、托名“亚里士多德”但很大部分是伪造的哲学集成——还有，法律（大多数是未成文的）和引证的方法即作为思想发展形式的注释[55]；作为修道院的大学（迈德拉塞）[56]——它给教师和学生提供宿舍、食物和衣着；采取兄弟会形式的学术团体，等等，也都是阿拉伯式的。西方的学术界无疑采取的是天主教教会的形式，尤其新教地区更是如此。哥特时期的学者教团与19世纪类似于教团的学派——黑格尔学派、康德学派、历史法学学派，以及为数不少的英国大学的学院——之间的联系纽带，是经由法国的莫尔会（Maurists）[57]和博兰德会（Bollandists）[58]形成的，这两派人从1650年起就掌握并基本上创造了历史的辅助“科学”。在所有专业化的科学（包括医学和讲堂里的哲学）中，都有高度完善的层级制度，其中有学术上的教皇、等级和显要（作为圣职授任的博士学位）、圣礼和会议。没有入门的人被严格地视为“俗人”，并且那存在于信徒自己当中的一般的僧侣观念——表现在像达尔文主义这样的“通俗”科学中——也遭到激烈的攻击。学术语言最初是拉丁语，但今天的各种专业用语是自行形成的，这类用语（例如，在放射学或合同法的领域），除了那些已经登堂入室的人，谁也搞不懂。这里还有各种教派的创始人，诸如康德和黑格尔的许多门徒；有针对非信徒的传教士，如一元论者。这里有异教徒，如叔本华和尼采，有革出教门的武器，也有以合谋缄默的方式出现的禁书目录。这里有伦理性的真理（例如，在法律上把客体区分为人和物）和定理（如关于能和量的定理和遗传学说），那是一种引用正统作品的仪规，甚至是一种科学上的宣福礼。[59]
19. 而且，西方的学者类型（在19世纪，这种类型已经达到它的顶点，相当于真正的僧侣的底点）已经使书斋变成了一个高度完善的尘世修道院的密室，有着自己的无意识的誓约——甘受清贫，对浮世的生活与财富视若尘土，对商业及一切利用科学成果去图利的行为公然投以不屑；信守简朴，为此甚至愿意为科学过一种真正的独身生活，康德就是一个典范，也是一种极致；绝对服从，甚至可以为学派的观点牺牲自己的生命。进而，也是最后，在这里还有一种与世的隔绝，那是哥特式的超脱凡尘的观念的世俗回声，结果导致了对公共生活和美好社会的形式几乎完全不关心——极少“培育”，越来越多的“塑造”。贵族，甚至其后的末流——法官、乡绅、军官——对延续族系、对财产和荣誉仍保持着古老的、根深蒂固的自然愿望，但科学家却认为，除了怀有一种纯粹科学的良知和继续使某一方法或观点不受世间商业主义的损害之外，这些东西是微不足道的。不过，今天的学者已不再离尘出世，而是让他的科学服务于（实际上不是偶尔地而是最为灵活地将其运用于）技术和赚钱，这一事实表明，纯粹的学者正走向衰落，曾活生生地表现在他身上的那种智性的乐观主义的伟大时代已经一去不复返了。 总之，我们看到，等级有一种自然的构造，这构造在其演进和作为中形成了每一文化的生命历程的基本结构。这构造的形成并不是由于什么特殊的决定；革命只有在成为演进的形式而非某个私人意志的结果的时候，才能改变这种构造。从其充分的宇宙意义来说，这构造从未进入实干家和思想家的意识，因为它在人类身上藏得太深，以至于它仅仅只是一个自明的事实。人们只是从表面找一些口号和理由，然后站在历史的一方为它们而战，并从理论上将历史视为一种水平的层积，而实际上，历史乃是一个不可分割的相互渗透的整体。首先，贵族和僧侣是从空廓的景致中出现的，并呈现出存在和醒觉存在、时间和空间的纯粹象征意义。接着，在一方面掠夺、另一方面探索的情况下，产生出了低级象征力量的双重类型，它们在都市晚期以经济和科学的形态升格为主导力量。在这两种存在之流中，命运和因果律的观念被无情地和反传统地思考到了极致。这时涌现出了两种力量，那就是金钱和才智，它们由于势不两立而从英雄主义和圣徒理想中分离出来，它们与那两种理想的关联就犹如城市与乡村的关联。从此以后，财产就被叫作财富，世界观被叫作知识——一个是去神圣化的命运，一个是凡俗的因果律。但是，科学与贵族也是矛盾的，因为科学的精神既不是去证明，也不是去探究，而只是“是”。“怀疑一切”（De omnibus dubitandum）是一个市民的态度而非一个贵族的态度，同时，它与僧侣的基本情感也是矛盾的，因为对于僧侣来说，批判的正当角色应当是婢女的角色。经济也在此发现了它的敌人，那敌人以苦行主义的道德形态拒斥牟取钱财的行为，如同真正以土地为根据地的贵族鄙视赚钱一样。甚至旧时的商人—贵族在大多数情形中也都消亡了（例如汉萨同盟的城市[60]、威尼斯、热那亚），因为它的传统使得它不可能也不会与大城市的商业眼光情投意合。而且，由于这一切，经济和科学本身也是相互敌对的；在赚钱和知识之间、会计室和研究室之间、商业的自由主义和空想的自由主义之间的冲突中，我们再一次遇到了行动与沉思、城堡与大教堂之间那传统的巨大对立。这样的事物秩序以这种或那种形式出现在每一文化的结构之中——因此，在社会的方面或在历史的其他方面具备了一种比较形态学的可能性。
20. 贵族整个地是植物性的，处处都源出于土地，土地是它的原始财产，它和土地是紧紧地联系在一起的。它处处都具有家族即氏族的基本形式（因此，历史的“另一”性别即阴性也在其中表现出来），它通过追求绵延——即血统的绵延——的意志而将自身体现为时间和历史的伟大象征。很显然，建立在个人信任基础上的诸侯国家的早期官阶制度处处——在中国和埃及，在古典世界和西方世界——[75]都经历了相同的发展过程，先是设置准封建的宫廷官职和显位，而后寻求与土地的世袭联系，最后就变成了贵族家系的始源。 浮士德式的追求无限的意志在谱系学的原则中得到了体现，这一原则——看似有点陌生——是这个文化所特有的。而且，在这个文化中，这一原则完全地渗透到并深刻地塑造着所有的历史形式，尤其是国家本身的形式。那种坚持要了解此前各个世纪其自身血统之命运并想对其始祖的时代和来历找出文献证据的历史意识；那种有足够的证据去说明现有的财产和遗产是来自或许五百年前缔约的一桩婚姻的谱系树的小心排列；那种关于纯血统、门第相当、不相称的婚姻的观念——所有这些都是在时间上追求方向的意志，是追求时间的悠远的意志。再也找不出这方面的第二个例子了，除了在埃及的贵族中有可能，并且在埃及，所能获得的可资比较的形式也十分薄弱。
21. 生命的川流以其无羁的喜悦贯穿于这个等级、这个最优秀的等级繁盛的世代中，它彻头彻尾地是方向、命运和种族。爱情，因为女人即是历史；战争，因为打仗创造历史，都是生命的思想和情感的公认焦点。北欧的吟唱诗和南欧的抒情诗与《诗经》里面中国骑士时代的古老情歌[78]是对应的，那些情歌是在贵族培训的场所辟雍里唱的［《小雅》（hiao）］。还有仪式性的公开的箭术表演，像早期古典时代的竞技、哥特和波斯—拜占庭时代的比武一样，是其荷马方面的生命体现。 与这方面相反的是奥菲斯的方面——这是一种文化的空间经验通过其僧侣的类型而获得的表现。它是与古典式广延的欧氏几何特性——即在与切身的、有血有肉的神灵的交往中，不需要任何媒介——相一致的，在这种情形中，起初是作为一个等级的僧侣迅速地堕落为一个城市官吏集团。同样地，它也是中国的“道”的一种表现，起初世袭的僧侣集团的位置被祈福者、书吏、神庙祭司这样的职业阶级所取代，后者给家族的权威和族长的宗教祭祀配上了规定的仪礼。还有，它与印度人迷失于无度量的无限的世界感也是一致的，在那里，僧侣阶级变成了第二贵族，拥有巨大的权力，干预生活的方方面面，把自己置于世人与其无数的神灵之间。最后，它也是“洞穴”情感的一种表现，真正麻葛类型的僧侣是出家人和隐士，且越来越如此，而世俗的僧侣则逐渐地失去了其象征的意义。 与所有这些相反的是浮士德式的僧侣集团，它在公元900年的时候还没有任何深奥的意义或显赫地位，可从此以后，它升至那种崇高的中介角色，原则上位于人类（全人类）与一个大宇宙之间，这个大宇宙通过浮士德式的对第三度空间的热情而被延展到一切可以想象的范围。它通过独身而与历史相隔绝，通过其不可磨灭的性格（character indelebilis）而与时间相隔绝，它的巅峰之位就在罗马教廷，那代表着所能想象得到的上帝的动态空间的最高象征；甚至新教徒关于一般僧侣的观念也没能摧毁它，而只是使它从一个点和一个人分散到每个个体的信仰者的内心之中。
22. 存在于每一小宇宙中的存在与醒觉存在之间的矛盾，必然会使这两个等级彼此对立。时间力图吸纳和制服空间，空间也力图吸纳和制服时间。精神的力量和世俗的力量在结构与倾向上的差异是如此之大，以至于它们之间任何的调和甚至相互理解似乎都是不可能的。但是，这种冲突并不是在所有文化中都会变成世界历史的表现。在中国，它推进了“道”的观念，认为贵族理所当然应在首位。在印度，空间作为无限的、不确定的东西的概念也要求僧侣居于首位。在阿拉伯文化中，麻葛式的世界感原则上包括把信仰者的世俗的有形社会的所有物看作是伟大的共通感的一个组成部分，因而也是宗教的与世俗的政体、法律和统治权的统一体。在这两个等级之间，并非没有摩擦。远不是这样。在萨珊帝国，狄汗人（Dikhans）的乡村贵族与麻葛僧徒之间常常发生血腥的斗争——有时甚至君主都被杀害——而在拜占庭，整个5世纪都充满了皇权与僧侣之间的斗争，这种斗争形成了一性论派与聂斯脱利派之间不曾间断的论战背景。[79]但是，对于两个等级之间基本的相互联系，人们并无争议。 古典世界厌弃任何意义上的无限，在那里，时间被还原为当下时刻，广延被还原为有形的单位实体；结果，伟大的象征等级都意义尽失，相较于城邦——它以最强烈的可想象得到的形式体现了古典的原始象征——而言，它们根本算不上是独立的力量。反之，在埃及人的历史中——那是以同等力量追求时间和空间之悠远的历史——这两个等级及其象征意义之间的斗争，直至完全费拉制的时期仍一直是可以识别出来的。因为从第四王朝向第五王朝的过渡也伴随着僧侣的世界感对骑士的世界感显见的胜利；法老由充当最高神的肉体和容器变成了它的奴仆，拉神的圣殿无论在建筑结构上还是在象征力量上都胜过统治者的陵墓。新帝国在经历其几任伟大的“恺撒”之后，便立刻目睹了底比斯的阿蒙僧侣在政治上的独裁，接着又是“异端”国王阿蒙奥斐斯四世（阿赫纳顿）的革命——在这次革命中，人们可以无误地感受到一个政治的方面和一个宗教的方面——直到军人等级和僧侣等级之间经过漫长的冲突之后，埃及世界才在异族统治之下终结了。 在浮士德文化中，两个势均力敌的高级象征之间的战斗是以大致相同的精神进行的，不过热情要比在埃及更高一些——因此，从早期哥特时期开始，国家和教会之间似乎只有休战，而绝无和平之可能。但是，在这一冲突中，对醒觉存在的擎制可以说明一切——醒觉存在总想摆脱对存在的依赖，可又不可能做到。精神需要血气，但血气并不需要精神。战争属于时间和历史的世界——智性之战不过是采用理性的战斗，不过是一场争辩——因此，一个战斗教会必定要从真理的世界迈向事实的世界——从耶稣的世界迈向彼拉多的世界。并由此，战斗教会就变成了种族历史的一个因素，要从属于生命的政治方面的构形力量。从早期的封建主义到现代的民主政治，它都在用刀剑和大炮、毒药和匕首、行贿和叛变，总之是用当时党派冲突中所使用的一切武器投入战斗。它为了世俗的利益而牺牲信仰的信条，它与异端和非信徒结盟去反对正统权力。
23. 就在这时，城市及城市自身的心灵也随之出现了，它首先从乡村的心灵中解放了自己，接着将自己建立为等同于乡村心灵的东西，最后还力图压制和消灭乡村心灵。但是，这一演变是在各种生活中完成的，因此它也是等级历史的一部分。城市生活是这样出现的——通过这些狭小居民区的居民而获得了一个共同的心灵，并逐渐意识到城市里面的生活是不同于外部的生活的——于是个人自由的魔力立即开始发生作用，并把越来越多的新的生命川流纳入城市围墙之内。由此就出现了一种想要成为城里人和宣扬城市生活的热情。也正是这种热情，而不是物质的考虑，导致了古典世界拓殖时期的狂热，这种狂热我们在其最后的流风余韵中仍可识别出来。把它完全说成是拓殖其实并不是很正确，因为它是城市人的一种创造的热情，自公元前10世纪[87]（及其他文化的“同时代”）起，这种热情把一代又一代人吸引到新生活的魔力之下，伴随着这种新生活，人类历史上第一次出现了自由的观念。这一观念的根源不是政治的（更不是抽象的），而是获得表现的这样一个事实，即在城市围墙里面，对于土地的植物性依附已经停止；贯穿整个乡村生活的线索已经中断。因此之故，自由观念一直包含着一种否定性；它是要使人们从某种东西中获得释放、拯救、保护，它始终想要使人摆脱某种东西。城市即是这种自由的表现；城市精神即是获得了自由的理解力，在晚期阶段以自由的名义突然涌现了各种智性的、社会的和民族的运动，其中出现的一切，都可以在摆脱对土地的依附这一原初的事实中追溯出它的源头。
24. 当市镇与乡村之间的根本区别使得“家族和行会”不顾彼此之间在其他方面不共戴天之仇而形成一种统一感，以对抗旧式贵族、一般的封建制度以及教会的封建地位时，真正意义上的市民就出现了。“第三等级”（用1789年的口头语来说）的概念本质上只是一个矛盾的单位，无法以肯定的内涵来给它下定义，而且它既没有自己的习俗伦理——因为上层资产阶级社会不过是模仿贵族，都市中的虔诚信徒不过是模仿早先的僧侣——也没有自己的象征主义——因为，认为人生不是为了给实际目标服务，而是为了不懈地表现时间和空间的象征意义，并且人生要称得上有真正的尊严，只有在它配得上充当这些东西的容器时方可，这种观念与那种都市理性必然是格格不入。这种理性支配着晚期时代的整个政治著述，它在城市兴起之时就断言必定会有一次新的等级组合——在开始还只是停留于理论上，但最后，当理性主义变得无所不能的时候，它也表现在实践上，甚至革命的流血实践上。贵族和僧侣，就他们仍旧存在来说，显然更像是两个特权阶级，作如此的强调，暗含的意义是说，他们依据历史地位去要求规定的权利，从非时间的理性法则或“自然”法则的角度说，那简直是一派胡言。现在，他们在都城中有了自己的中心（这也是一个晚期的观念），并且现在，也只有现在，他们把贵族政治的形式发展成为傲慢与优雅的露骨的结合，例如我们在雷诺兹[88]和劳伦斯[89]的肖像画中所看到的那样。与他们相反的是此时的大城市中的智性力量，即经济和科学，它们与艺匠、职员、劳动者相结合，把自己当作是一个党派，它的成分是混杂的，但在呼吁为自由而战——亦即为城市脱离伟大的古老象征、脱离来自这些象征的权力而战——这一点上，它们始终是团结一致的。作为“第三等级”的构成因素——按人头而非按地位计算——它们在所有文化的所有晚期全都在这方面或那方面是“自由的”——亦即，它们摆脱了非都市生活的内在力量的控制。经济即是自由地去挣钱，科学即是自由地去批判。因此，在所有重大的决定中，我们发觉，才智在以其著述和集会发表言论（“民主政治”），金钱则在谋取利益（“财阀政治”）——并且获胜的从来不是观念，而总是资本。但是，这又一次正好是真理与事实的对立，这一对立从城市生活中发展出了自己的形式。
25. 进而，通过反抗依附于土地的生活的古代象征，城市用一种金钱的贵族和一种才智的贵族的观念来对抗生来的贵族——前者作为一种诉求并不十分明显，但作为一种事实却是效力无边；后者是一种真理，但除此之外，什么都不是，并且只是看起来风光，却很难让人信服。在每一个晚期阶段，在古代贵族——在他身上，历史的某些重大转折点（比如说十字军东征或诺曼人的征服）已作为形式和节律被保存下来，但在伟大的宫廷中，他的精神常常会腐败堕落——之上，总会产生一个真正的第二群体。故而，在公元前4世纪，一些重要的罗马平民家族作为“元老院议员”（conscripti）进入了罗马贵胄（patres）的元老院，这样，在元老阶级的内部，就产生了一个“新贵”（nobiles）的贵族团体——一个拥有土地，但同时也有官方授予的封号的贵族阶层。在教皇的罗马，一个财阀主义的贵族阶层也通过完全相同的方式出现了；到1650年时，贵族地位超过三百年的望族已不足五十家。在联邦美国南部各州，从巴洛克时代起，就出现了种植园主的贵族集团，可在1861—1865年的内战中，这些集团已被北部财阀势力消灭了。弗格尔（Fugger）[90]、威尔塞（Welser）[91]、美第奇（Medici）等家族以及威尼斯和热那亚的名门望族类型的旧式商人贵族——公元前800年时希腊殖民城市的全部贵族集团实际上也应列入这种类型——他们的身上总有一些贵族气的东西，如种族、传统、高标准以及想要通过获得土地来重建与土地的联系的自然冲动（尽管市镇的家族旧宅并不是很坏的替代品）。但是，从事交易和投机生意的新兴金钱贵族很快就学会了爱好文雅的形式，并最终挤进了世袭贵族的行列——在罗马，是从第一次布匿战争开始有了骑士团（Equites），在法国则是在路易十四统治时期开始的[92]——这种世袭贵族已经解体了、腐化了，启蒙时期的才智贵族就站在金钱贵族的一方对世袭贵族极尽嘲讽之能事。儒家把古代中国的“士”的观念从贵族的伦理中抽出来，放在才智的美德里面，把辟雍从骑士演习战事的中心变成了一个“斗智的学校”，一个体操学校——这与我们18世纪的精神很是一致。
26. 随着每种文化的晚期阶段的结束，其等级的历史也多少走向了最后的终点。只想在无根的自由中生活的愿望弥漫于伟大的必不可少的文化象征的上空，整个地被城市所支配的人类现在不再能理解或容忍那些象征。财政使得对依附于土地的不变价值的情感荡然无存，科学的批判也剪除了虔诚的所有残余。一定程度上说，这种胜利还包括一个方面，那就是农民的解放，这种解放就在于把农民从奴役和压迫中解救出来，但又把他转交给了金钱的力量，后者现在正在把土地变成可动产——在我们西方，这种情况发生在18世纪；在拜占庭，大约发生在740年，那时，立法者利奥三世颁行了一部《农业法》（Nomos Georgikos）[93]，此后，隶农制就慢慢地消失了；在罗马，则是随着公元前471年平民阶级的建立而发生的。在斯巴达，鲍萨尼亚斯解放希洛人的自发尝试却失败了。
27. 每一青春时期的贵族都已成为那最原始意义上的等级，历史则成为有血有肉的东西，种族具有最大的潜力。僧侣则是它的敌对等级，凡是贵族赞成的，它就反对，由此而在一个伟大的象征中展示了生活的另一面。 第三等级，缺乏真正的内在统一，是非等级——是以等级形式反对等级的存在；它不是要反对这个或那个等级，而是要一般地反对对生命的象征观点。它否认一切未经理性证实或没有实际作用的差别。尽管这样，它本身还是有所指的，而且指得很清楚——与乡村生活相对立的作为等级的城市生活，与依附相对立的作为一种状态的自由。但是，从它自身的范围内来观察，它绝不是原始等级心目中不加分类的渣滓。资产阶级有明确的所指范围；它属于文化；往最好的意义上讲，它接纳所有依附于它的人，并且以人民（people）、民众（populus）、平民（demos）的名义把贵族和僧侣、金钱和心智、手工业者和挣工资的人联合在一起，作为它本身的一部分。 这就是文明登台亮相时流行的观念，这就是文明用它的第四等级即群众的概念所摧毁的东西，它对文化及其成熟了的形式一概加以拒绝。这是绝对的无形式，它以其仇视迫害一切形式、一切等级区分、财产制度和知识体系。这是世界都市中的新游牧主义[99]，在它看来，古典世界的奴隶和蛮族、印度的首陀罗，以及一般地但凡仅仅是人类的一切，所提供的都不过某种无差别的、游移不定的东西，这种东西在它诞生的那一刻就解体了，并且它既不承认过去，也不具有未来。就这样，第四等级成了从一种历史过渡到无历史的表现。群众就是尽头，是根本上无用之物。

第十一章 国家(B) 国家和历史

1. 一个民族“合乎形式”即为国家，一个血亲“合乎形式”即为家族——正如我们已经看到的，这就是政治历史与宇宙历史、公共生活与私人生活、公法（res publica）与私法（res privata）之间的区别。而且，这两者都是关切（care）的象征。[4]女人是世界历史。她通过怀孕和生育来关切（cares for）血统的延续。怀抱婴儿的母亲是宇宙生命的伟大象征。在这种情况下，男人和女人的生命因为婚姻而“合乎形式”。然而，男人创造历史，这历史即是为保护那另一个生命而进行的无休无止的战斗。母性的关切为父性的关切所补充并与之并行。手拿武器的男人是追求绵延的意志的另一个伟大象征。一个“状态良好”的民族原本是一群武士，一个由男人所组成、适宜于军事、且在内心深切地感受到的共同体。国家是男人的事务，它是对保护整体（包括被称作荣誉和自尊的精神上的自我保护）、抵御入侵、预见危险的关切，尤其是对积极进攻的关切，对于每一个已开始展翅高飞的生命而言，这种积极的进攻是自然而然的和不言而喻的。
2. 如果所有的生命都是同一的、千篇一律的存在川流，那么，“民族”“国家”“战争”“政策”“宪法”等这些词汇就永远不会听到了。但是，生命的永恒的、有力的多样性——文化的创造力可将其提升到最大的强度——是一个事实，因此，在历史上，我们除了这样来接受它，连同接受从它那里产生出来的一切以外，没有别的选择。植物生命只有相对于动物生命而言才是植物生命；贵族和僧侣互为对方的前提。一个民族只有相对于其他民族而言才真正地成其为一个民族，而且这种现实性的本质就呈现在自然的和难以消除的对立之中，呈现在进攻和防御、敌对和战争之中。战争是所有伟大事物的创造者。在生命的川流中，一切有意义的东西都是通过胜利与失败显现出来的。 一个民族之所以能形成历史，就因为它具有完成这一任务的“状态”。它生动地体验着一种内在的历史——也正是这内在的历史，使它能够进入这一“状态”，只有在那里，它才具有创造力——以及一种外在的历史，这外在的历史就存在于这一创造中。因此，作为国家的民族是所有人类事件的真正动力。在作为历史的世界中，没有什么东西能够超越这些动力，它们就是命运。
3. 公法、公共生活、人类的存在之流的“刀剑方面”，实际上是不可见的。局外人所见到的只是人而不是人与人之间的内在联系，因为，实际上，这种联系深藏在生命的川流之中，甚至就是在那里，它也只能被感受到，而不能被理解到。同样地，我们实际上也看不到家族，我们看到的只是一个一个的人，对于他们的结合，我们只是凭着自己的内部经验在某一完全确定的意义上来加以认识和把握。但是，对于每一个这样的心灵图象来说，所存在的是一群组成成员，他们作为一个生命单位通过外部存在和内部存在的某一相似结构而联结在一起。存在之涌流中的这种形式，当其在节律和行进中自行出现的时候，当其还处在具有意识之前的无意识状态的时候，就称作是习俗伦理；而当它被审慎地陈述出来并提交上来以备采纳的时候，就称作是法律。 法律，不论其权威性是源自情感和冲动［不成文法、习惯法、英国的“衡平法”（equity）[5]］还是经由反思抽象出来，并经过摸索制成成文法的体系，它都是存在所企求的形式。它所包含的法律事实主要有两种，尽管两者都具有时间的象征主义——即表现为预见（prevision）和预防（provision）这两种形态的关切——但是，由于它们各自所包含的意识的程度有很大的不同，故此，在整个真正的历史中，必定有两种对立的法律：一种是祖先的、传统的法律，这是继承来的、逐步完善的、经过了考验的法律，它是神圣不可侵犯的，因为它历经往古，它导源于血统的经验，故而是可靠的；另一种是理性、自然、广博的人性经过思考和筹谋的法律，它是反思的产物，故而是数学的表兄弟，这种法律也许不十分可行，但无论如何是“公正的”。正是在这两种法律体系中，乡土生活与城市生活之间、生活经验与研究经验之间的对立逐渐成熟起来，直至最后在那种革命的怒火中爆发出来，在那里，人们直接采用某一种法律而不是被授权那种法律，对于其不愿遵从的法律，则加以打碎。
4. 由某一共同体所制定的法律必要体现每个成员的义务，但它绝不是每个成员的权力的证明。相反，它是命运的问题，命运制定法律，并且法律就是为命运而制定的。在制定法律时，既有主体，又有客体，虽则就法律的效力而论每个人都是客体——并且这一点对于家族、行会、等级和国家的内部法律是同样适用的。但是，对于国家——它是历史的现实性中所存在的最高法律主体——来说，除此之外，还有一部对外的法律，这法律是因为敌意而施加于外国人的。一般的民法属于第一种情况，和平条约属于第二种情况。但是，在所有这些情况中，强者的法律也就是弱者的法律。“赋有权利”乃是权力的表现。这是任何时候都应当肯定的一个历史事实，但在不属于这个世界的真理的领域，它是不被承认的。因此，存在和醒觉存在，命运和因果律，在其有关权利的概念中，如同在其他事物中一样，是不可调和地敌对着的。正确与错误的道德区别属于僧侣和理想主义者的善与恶的道德范畴，但是在好和坏的种族道德方面，那些赋予法律的人和那些接受法律的人之间是有区别的。抽象的正义观念充斥于那些在精神上高尚而有力、可血气上软弱的人的心灵和著作中，充斥于所有的宗教和哲学中——但是，历史的事实世界只知道胜利，它把强者的法律转变成所有人的法律。它毫不留情地无视理想的存在，如果曾经有一个人或一个民族为了坚持正义而否决当时的权力——那么，他或它的理论声望一定会在思想和真理这另一种世界中得到确认，但是，同样可以确认的是，这样的一个时刻也必将到来，那就是：那种理论声望必将屈服于另一能更好地理解现实的生命力量。 只要一种历史性的力量对其构成单位具有如此的优越性——如同国家或等级常常要高于家族和职业阶级，或者说家族的族长必定要高于他的孩子一样——那么在弱者之间的一部公正的法律作为一种恩赐就是可能的，这恩赐就来自那没有偏私者的全能之手。但是，等级、国家很少或几乎没有感觉到这种大力泽及它们自己的身上，因此在它们之间，强者的法律就以直接的威力发挥作用——正如在胜利者的条约中所看到的，这种条约的条款是单方面的，在条款的解释和遵守方面更是如此。这就是历史的生命单位的内部权利与外部权利之间的差别。在前者中，裁决者追求公平公正的意志可能是有效的——尽管对于这有效的公平的程度，我们常常会欺骗自己很厉害，即便是在历史上最完善的法典中，即便是在那些自称为“公民的”或“市民的”法典中，也不例外，因为“公民的”或“市民的”这样的形容词本身就表明某一个等级具有把这些法典强加于所有人身上的优势力量。[6]对内的法律是严格的逻辑因果思维集中于真理的结果，但因此之故，它们的有效性永远依赖于其制定者的物质力量，不论这制定者是等级还是国家。消灭这种力量的革命也就是在消灭这些法律——它们仍然是真确的，但不再是现实的。另一方面，对外的法律，诸如所有的和平条约，本质上永远不是正确的，但却总是现实的——这确实令人吃惊。它们不会提出任何包含着公正的主张——它们只要有效就足够了。从对外的法律中，生命脱颖而出，这生命不具有任何因果的和道德的逻辑，但却由于缺乏这种逻辑而具有更加有机的一致性和连贯性。它的意愿就是要保持有效性本身；它内心明确地感觉到为达到那个目的应需要什么，并由于了解了那个目的，而知道什么是它本身所要的法律和什么是必须为他人制定的法律。在每个家族中，特别是在古老的、纯正的农民家族中，一当权威遭到破坏，家长以外的某个人想要决定“该怎么样”的时候，就可以看到这个逻辑。在每个国家中，一当里面的某个政党支配着局势的时候，这种逻辑就会出现。每个封建时代都充满了领主与附庸之间为争夺“各种权利之权利”而进行的斗争。在古典世界里面，这一冲突几乎处处都是以第一等级无条件的胜利而告结束，这个等级剥夺了王权的立法权并使王权成为它自己制定法律的一个客体——如同雅典的执政官（Archons）和斯巴达的监察委员（Ephors）的源起和重要性所确凿地证实的。但是，同样的事在西方世界也发生过——例如稍近时候的法国［1302年“三级会议”（States-General）[7]的设立］；稍远时候的英国（1215年，诺曼贵族与高级僧侣强行通过大宪章，由此而给日后成熟为强有力的国会统治权播下了种子）。因此，古老的诺曼等级法在此是永远有效的。相反，在德国，软弱的皇权为大诸侯的要求所紧逼，只好求助于查士丁尼的“罗马”法（即强调不受限制的中央权力的法律）来反对早期的日耳曼土地法。
5. 德拉古宪法，寡头的祖先的宪法，如同罗马的严格来说属于贵族的十二铜表法一样，是由贵族颁行的[9]；但是那时，文化的晚期正大行其道，城市和金钱的力量已得到充分发展，因此，反对这些力量的法律必然要十分迅速地让位给第三等级（梭伦、保民官）的法律。可是，这些法律和它们先前的法律一样，也是由等级制定的。两个原始等级之间为争夺法律制定的权利而进行的斗争充斥于整个西方的历史，从早期哥特时期的世俗法律与寺院法律争夺控制权的冲突，到有关不采用宗教仪式的世俗结婚的争论（甚至在今天还没有结束）。[10]并且，就这一点而论，18世纪末以来所发生的宪法冲突无非是第三等级［按照西哀士（Sieyès）[11]在1789年的名言，这个等级“什么也不是，但可以成为一切”］获得约束所有人的立法权利，制定一部法律的权利而已，这种法律恰好是市民的法律，如同哥特时期的法律永远是贵族的法律一样。权利借以成为强权之表现的最赤裸裸的形式（正如我已经观察到的），就在于国与国之间的条约制定中，在于和平条约以及国际法中。关于国际法，米拉波（Mirabeau）[12]已经断言它是强者的法律，所谓的遵守是强者强加给弱者的。世界历史中的大部分决策就包含在这类法律之中。它们就是军事的历史得以进行下去的宪法，只要这历史不复原到武装冲突的原始形式——原始的，也是基本的；因为每一个有效的和意图产生实际效果的条约，都是军事历史的一种理智的继续。如果说政策是另一种手段的战争[13]，那么“颁行法律的权利”就是胜利的政党的战利品。
6. 在每一文化中，高级风格的历史开始于封建国家，这里，“国家”一词不是后来意义上的，而只是指关涉着一个等级的共同生活的一种安排。大地的最高贵的果实，亦即其在最高尚意义上的种族，在这里是以一种从低等的骑士直到“尔辈之首”（primus inter pares）的等级排列来奠定自己的位置，即他的同辈中最高的封建领主。这是与大教堂和金字塔的建筑同时建立起来的，它们是上升为象征的石头和血，一个代表着意义，一个代表着存在。封建主义的观念——它支配着所有的青春时期——是一种过渡，即从统治者与服从他的人们（不论是他们选择了他还是被他所征服）之间那原始的、纯粹实际和确实的关系过渡到领主与附庸的私法的（并因此具有深刻的象征性的）关系。这一关系整个地取决于高尚、荣誉和忠诚的伦理，可由它也引发了忠于领主的义务与忠于自己的家族的义务之间最无情的冲突。狮王亨利的式微[18]就是这方面的一个悲剧性例证。 只有在封建依附的范围内来说，“国家”在此才是存在的，并且它要通过外来附庸的归附来扩张它的疆域。为统治者服役，充当统治者的代理——这原本只是个人的，且有时间限制——不久就变成了永久的采邑，这永久的采邑若是被收回，就得重新分配（到公元1000年时，西方的原则已变成“有土地处即有领主”），并且很快地，又从那一阶段过渡到世袭的阶段（1037年5月28日皇帝康拉德二世的法律）。由此，统治者以前直接的属臣（subjects）成了间接的属臣，从此，他们只是作为统治者的一个附庸的臣民，才成为统治者的臣民。不过是等级的牢固的社会性的相互结合，才保证了甚至在这些情况下也必须称作国家的东西的团结。 此处所见的权力观念和战利品观念有着一种古典的一致性。当1066年威廉（William）[19]和他的诺曼骑士征服英格兰之后，全部领土都变成了国王的财产和采邑，甚至今天，其在名义上仍是如此。在这里有着对于“占有”的一种真正北欧海盗式的喜好，有着一上来就清点财宝的奥德修斯这样的人的一种关切。[20]从精明的征服者的这种战利品意识中，十分突然地出现了早期文化中著名的财务实践和官吏集团。把这些官吏同重要的机密岗位的任职者区分开来是很有必要的，后者是从古老的私人代办中产生出来的[21]；这些官吏是clerici或者说书记员，而不是ministeriales或者说大臣——这个词曾经是指“仆人”的意思，现在却在比较自豪的意义上使用。财政的和办事的官吏集团是关切的一种表现，并且它的发展同王朝观念的发展准确地对应着。故而，在埃及，它在古王国肇始之初就已达到惊人的高水平。[22]《周礼》中所描述的早期中国的官僚国家是如此之包罗万象和错综复杂，以至于该书的真实性都受到了怀疑[23]，但在精神上和倾向上它与戴克里先式的官僚国家是完全一致的，后者从一架庞大的财政机器中产生出来了一种封建秩序。[24]在早期古典世界，显然是不存在这种官僚国家的。“抓住时机”（Carpe diem）自始至终是古典经济学的格言，并且在这个领域一如在其他领域内一样，斯多葛派的那种不作长远打算（Improvidence），那种autarkeia（自给自足），上升为一种原则。就连最善于精打细算的人也不例外——因此，公元前330年，尤布路斯（Eubulus）[25]在雅典为盈利而经商，但他经商只是为了在获得盈余时把它们分给公民。 与尤布路斯的财政政策形成鲜明对照的，是早期西方精明的北欧海盗提供的政策，他们通过他们的诺曼国家的财政管理，为今天遍布全世界的浮士德式的经济奠定了基础。正是从魔王罗伯特（1028—1035年在位）[26]的诺曼账房里的方格盘（chequered table）中，我们得到启发，产生了英语的“财务署”（Exchequer）[27]的名称，并从而有了“支票”（cheque）这个词。“存根”（control）、“收据”（quittance）、“记录”（record）这些词也都源自于此。[28]在这里，1066年以后，通过把盎格鲁—萨克森人无情地降身为农奴，英格兰作为战利品被组织起来；同样地，西西里的诺曼国家也产生了——因为霍亨斯陶芬家族的腓特烈二世后来并不是凭空建立起他的国家的；他最个人化的作品，即梅尔菲宪法（the constitutions of Melfi）（1231年）[29]，并非他的独创，而只是他（借用高级阿拉伯式的文明的货币经济学的方法）修饰和完善的。从这个中心出发，有条不紊的和描述性的理财技术传播到伦巴第的商业世界，并也传播到西方的一切商业城市和政府中。
7. 教权与皇权的这一衰落，意味着国家对等级的胜利。在封建制度的根基处，曾经有这样一种感觉，即生存的目标就是“生命”应依照它本有的意义去度过。历史在贵族血统的命运中已经囊括无遗。但现在又出现了这样一种感觉，即除贵族血统外，还有某种另外的东西，某种甚至贵族也要隶属于它，且所有其他阶级（不论是有身份的阶级还是有职业的阶级）也都分享它的东西，这是一种不可捉摸的东西，是一种观念。对事件的评判不再是根据率直的私法的立场，而是依照“公”法的方面。国家在骨子里可能（几乎毫无例外地就是这样）仍是贵族政治的；它的外貌并未因从封建集团过渡到阶级国家而有丝毫的改变；那些在等级之外的人不仅拥有权利而且拥有义务的观念仍然不为人知；但是，感觉已经不同了，生命就是为经历历史之巅峰而活着这样的意识已经让位于另一种情感，即生命还包含一种任务。当我们把伦纳德·凡·达萨尔（Rainald van Dassel）（卒于1167年）——德国有史以来最伟大的政治家之一——的政策与皇帝查理四世（卒于1378年）的政策作一对比，并同时考虑到在那里古典情感从骑士时代的“忒弥斯”（Themis）[46]过渡到日益壮大的城邦的“狄刻”（Dike）[47]时，就可以看到，那区别是很明显的。[48]忒弥斯仅包含一种要求，狄刻却还含有一种任务。
8. 国家观念在其强健的青春时代总是——并且由于深深扎根于动物性本身之中的一种自然性而自明地——与个别统治者的概念联系在一起。同样地，每一奋起的人群在每一个决定性的形势中也都是以同样的自明性与个别统治者的概念联系在一起的——如同每一次暴动的集会和每一个突发的危急时刻所生动地证明的。[49]这样的人群是一些情感的单位，但也是盲目的单位。只有当他们为领袖所控制时，他们对于事件的突发才是“合乎形式”的，这个领袖突然现身于他们当中，由于那种情感的一致而立即居于首领的地位，并要求一种无条件地服从。这一过程在我们称作民族和国家的重大生命单位的形成中反复重演，只是更为缓慢且具有更确定的意义而已。在高级文化中，时常会为了一个伟大的象征而人为地取消或抑制这个过程，以利于其他形态的“合宜形式”；但甚至在这个时候，在这些形式的掩饰之下，我们实际上还是常常会见到一种事实上的个人统治者职位，不论那职位是国王的顾问还是政党领袖；并且在每一次革命剧变中，事物的原始状态会重新出现。 与这一宇宙事实紧密联系的，乃是所有有方向的生命最本质的一种内在特性，即传嗣的意志，这个意志在每一强有力的种族中都以一种自然现象的力量呈现自身，它甚至驱使那暂时的领袖（常常是十分无意识地）去强固他的地位，以便延续他的个人生存，甚或——不止于此——让他的血统子子孙孙延续下去。同样深刻的和植物性的特性激励着每一个真正的后继者，他感到领袖的血统的延续是他自己的延续的一种保证和象征。恰恰是在革命中，这种原始本能显现出来了，充盈有力且无视任何原则。也恰恰是因为这种原始本能，1800年的法国才不仅把拿破仑，而且把他的世袭职位，都看作是大革命的真正完成。那些从概念的理想出发而不是从血统的事实出发的理论家，诸如马克思和卢梭，是无法领会蛰伏于历史世界中的这一巨大的力量的，结果，他们只能把这一力量的表面效果标记为可憎的和反动的。但是，这些效果就在那里，并具有如此顽强的力量，以至于甚至诸高级文化的象征主义也只能暂时地和人为地凌驾于它们之上，例如在古典的情况中所表现的特殊家族对选举的官吏的独占，在我们自己的情况中所表现的巴洛克时期的教皇的任人唯亲。常常也有这样的情况：随意辞去领袖的职位，并说“德者治之”。在这个事实的背后，实际上总是有显贵们的竞争，他们原则上不反对世袭的统治者职位，但实际上不断阻挠它，因为他们当中的每个人暗地里都觉得自己的血统有资格享有这一职位。这种积极的、有创造力的嫉妒状态，正是古典的寡头政治的形式得以建立的基础。
9. 国家观念和传嗣意志两种因素的结合产生了王朝的观念。这种观念如此深地扎根于宇宙中且如此紧密地与历史生活的事实之网相互交织，以致每一文化和所有文化的国家观念都是这一原则的变形，从浮士德式的心灵的热情的肯定性到古典心灵的坚决的否定性，概莫如此。一种文化的国家观念的成熟是跟城市甚至城市的青春期联系在一起的。邦族，或者说具有历史性的民族，是建设市镇的民族。[50]都城取代城堡和宫殿，成为高级历史的中心，在那里，弄权的情感或者说忒弥斯，转变成政府治理的情感或者说狄刻。在这里，甚至在第一等级本身的意识中，封建的统一在精神上被民族的统一所压倒；并且统治权的赤裸裸的事实在这里上升为主权的象征。 由此，随着封建主义的衰落，浮士德式的历史变成了王朝的历史。从王室家族取得其王位的小中心（它们所“发源”——如这个词所示——的地方，让我们想起植物和财产），民族的形成开始了——这是严格的贵族政体的民族，但即便如此，国家还是制约了那一等级的存在。业已主宰着封建贵族和自耕农家族的谱系学原则，扩张和追求历史的意志的情感的表现，已经变得如此有力，以致超越了语言与景观的强有力的统一的民族的出现，要取决于统治家族的命运。联姻和死亡可以割断，亦可以统一全体居民的血统。[51]在洛塔林王朝（Lotharingian）和勃艮第王朝形销神蚀的地方，已成胚胎的民族也不可能有所发展。[52]威胁着霍亨斯陶芬王朝的劫数决不只限于皇权而已。对于德意志和意大利而言，它几百年来都意味着对一个统一的德意志—意大利民族的深深渴望的不得满足；反之，哈布斯堡家族却使奥地利而不是德意志的民族得到了发展。
10. 随着这个划时代的转变，国家——它作为一种可能性是内在于每一个文化中的——被实现了，并达到了这样一个高度，即其“状态”既不能被超越但也不能长久地保持。当腓特烈大帝在桑·苏西（Sans Souci）[141]享乐的时候，秋天的萧索之气早已在空气中流动了。也是在这些年代里，伟大的专门艺术已经达到了其最后的、最精致的、最充满智性的成熟状态——就像雅典广场上优秀的演说家与宙克西斯[142]和普拉克西特列斯[143]这样的艺术家并存一样，巴赫和莫扎特的音乐亦与精巧的内阁外交并存。 这种内阁政治本身已成了一种高级的艺术，一种令所有染指它的人都能获得满足的艺术，它的精巧和文雅令人叹为观止，它是彬彬有礼的、精致的，在很远的地方都能神秘地感受到它的功效——因为俄罗斯、北美殖民地甚至印第安人的国家都已经行动起来，为的是通过惊人的联合的单纯力量在地球上完全不同的地点来作出决定。这是一种具有严格规则的游戏，一种中途截取信函和秘密结交心腹的游戏，一种在某一由若干政府组成的体系内结盟和聚会的游戏，这种体系在那时甚至被称作（具有深刻意义的）列强的“合奏”——用当时的术语来说，充满了贵族和精英——一种使历史“合乎形式”的方式，这方式从未被想象过，在别的任何地方都从未被想象过，甚至可以说是不可想象的。
11. 因为在帝国和在英格兰的情况是另外一种样子。在那里，投石党已经获得胜利，民族不是被绝对政治所统治，而是被贵族政治所统治。但是，在英格兰与帝国之间，也有一个巨大的差别，即作为一个岛国的英格兰基本上不需要有政府的警戒，她的上院的贵族和下院的乡绅把他们的行动建立在英格兰的不言而喻的伟大之上；而在帝国那里，上层的土地诸侯——以累根斯堡议会作为他们的上院——首要关心的是把偶然地落到他们各自手中的破碎的民族教育成为有鲜明个性的“民族”，并把他们的破碎的国土尽可能严格地与其他“民族”碎片区分开来。地方视野取代了哥特时期就已出现的世界视野，而被思想和行动所培育着。邦族本身的观念沉迷于梦想的王国——那是另外的一个非种族的而是语言的、非命运的而是因果律的世界。并且在那一世界中，出现了一种“民族”的观念，最后还出现了“民族”的事实，那是诗人和思想家设想出来的，他们在诗歌和逻辑的空想中给自己建造了一个共和国，以致最后竟然相信那种政治就存在于理想主义的写作、阅读和言说中，而不在于行动和决断——结果，甚至在今天，实际的行动和决断还与单纯的倾向表达混同在一起。
12. 从文化向文明转变的结果，以及大陆国家在文明肇始之初的基本形式，是“君主立宪”，其最极端的情形，就是我们现今所谓的共和国。对于那些以无时间的故而非现实的概念进行思考，且认为“共和国”即是形式本身的空论家的奇谈怪论，我们必须一劳永逸地加以澄清。19世纪的共和理想根本不同于古典的“共和”，甚至也不同于威尼斯或最初的瑞士各州，这与英国宪法根本不同于大陆意义上的“宪法”是一样的。我们称作共和的东西，只是一种否定，出于一种内在的必然性，这否定假定被否定的事物是一种永存的可能性。这是从君主制那里借来的合乎形式的非君主制。在西方人那里，谱系的情感是极其强烈的；它甚至昧着良心强行认为，即使王朝根本不再存在了，其政治行为也是由王朝决定的。历史的东西就体现在其中，因为我们不可以没有历史地活着。是像古典世界的情形那样，王朝原则绝对不会影响一个人的内心情感呢，还是像西方的情形那样，王朝原则是实际存在的，以致需要六代受过教育的人们去打倒他们心内的东西呢，这中间是有很大差别的。情感是一切计划出来的而非成长起来的宪法的隐秘的敌人；在最后的分析中，这些宪法不过是缘于恐惧和不信任的一种自卫措施。城市的自由概念——摆脱某种东西而获得的自由——把自己局限在一种仅仅反王朝的意义上，而共和国的热情又仅仅是依赖于这种情感。 这种否定必然地会具有一种理论的优势。王朝及其近亲外交保存有古老的传统和脉动，而宪法中则充斥着体系、学究气和分门别类的概念——这在英国是完全不可想象的，在那里，没有什么否定的和防御性的东西是依附在政府的形式之上的。浮士德文化是一种卓越的阅读与书写文化，这是无须置喙的。印刷的书籍是时间无限的象征，报纸则是空间无限的象征。与这些象征的巨大力量和专横相比，甚至连中国文明中的写作成就都显得微不足道。在宪法方面，文献被拿来代替有关人和物的知识，语言被拿来代替种族，抽象的权利被拿来代替优秀的传统——而不论卷入事变潮流的一个民族是不是还能够发挥作用和“维持它的形式”。米拉波反对那把“政治和虚构混淆在一起”的国民议会，他是孤军奋战，并且很不成功。不仅那个时代的三部空想的宪法——1791年的法国宪法、1848年和1919年的德国宪法——而且实际上所有这些尝试都闭眼不看事实世界中的伟大命运，都以为这样做就等于是打败了它。不是未预见到的事变，即强有力的个人和紧迫情形所引发的偶然事件，而是因果律在统治着一切——这种因果律是因与果没有时间限制的、公正的、没有变化的、理性的结合。有征兆意义的是，没有一部成文宪法了解金钱是一种政治力量。它们所包含的只是纯粹的理论，无一例外。 君主立宪的本质中的这道裂口是无法弥补的。在此，现实和概念、工作和批评，是正面冲突的，它们的相互摩擦构成了受过一般教育的人所说的内政。除普鲁士—德意志和奥地利的情形以外——在那里，宪法在一开始就存在了[223]，只是在更古老的政治传统面前它根本没有发挥什么影响——只有在英格兰，政府的实践保持了自身的同质性。在此，种族坚持自身以抗衡原则。人们心里明白：真正的政治、意在取得历史成就的政治，是训练而非灌输的问题。这绝非贵族的偏见，而是一个可放之四海的事实，这事实在任何英国赛马训练者的经验中比世上的所有哲学体系中体现得更为明显。灌输可以修正训练，但不能取代训练。故而，英格兰的上层社会将伊顿公学[224]和巴利奥尔学院[225]当作训练基地，在那里，政治家接受具有一种持之以恒的自信心的训练，只有在普鲁士军官团的训练中才可找到类似的情形——就是说，将其训练成能掌握事物（并不排除意见和观念的暗流）的潜在脉动的行家里手。有了这样的准备，他们在1832年以后横行一时的资产阶级革命原则的洪流中也能保全和控制他们所引导的存在之流。他们经过了“训练”，具有骑师的灵巧和镇定，故而当他骑上一匹骏马，就能感觉到胜利在望。他们任凭伟大的原则去影响群众，因为他们十分清楚，使这些伟大的原则付诸行动的“资本”是金钱，他们以更巧妙但效果毫不逊色的方法取代了18世纪的野蛮方法——其中比较简单的一种，就是不惜以重新选举来威胁他们的敌对者。大陆的空想家的宪法只看到了事实的民主政治的一个方面。在英格兰，根本没有宪法，但人们却“状态”良好，而在这里，民主政治被当作一个整体看待。
13. 由此，我们进入了巨大冲突的时代，我们发现自己今天就处在那一时代之中。从拿破仑主义过渡到恺撒主义，这一一般的演化阶段至少经过了两个世纪之久，而且在所有文化中都存在这个阶段。中国称之为“战国时期”（公元前480—前230年，相当于古典文化的公元前300—前50年[231]）。在一开始，共有七个强国，它们最初是无计划地、但以后越来越有明确目的地走向了那不可避免的最终结局，就是：连绵不断的大战和革命。一个世纪之后，还剩下五个强国。公元前441年，周王朝的统治者变成了“东周国”的一个国家奉养者[232]，因而他所占有的剩余地区在后来的历史中不再重要。同时，在非哲学的西北方[233]，“罗马”式的国家秦开始迅速崛起，将其影响力向西、向南扩展，直至西藏和云南，并将其他国家包围在一个大弧形圈内。信奉道家的南方国家楚国[234]是敌对的中心，中国文明就是从那里逐渐地向外推进到大江以南的还鲜为人知的地区。在这里，我们事实上看到了罗马与希腊化的对立：一方面是坚强的、明确的追求权力的意志；另一方面是梦想和改善世界的倾向。在公元前368—前320年间（相当于第二次布匿战争时期），竞争加剧了，整个中国世界都卷入了连绵不绝的斗争之中，因为穷兵黩武，人口锐减已达致极限。司马迁写道：“于是六国之士……常以十倍之地，百万之众，叩关而攻秦。秦人开关延敌，九国之师逡巡遁逃而不敢进，秦无亡矢遗镞之费，而天下诸侯已困矣。……秦有余力而制其敝，追亡逐北，伏尸百万……”苏秦起先是秦国丞相，但后来成为国际联盟（合纵）思想的支持者，投身于反对派的阵营，组织了两次伟大的联盟（公元前333年和公元前321年），然而，由于内部的不团结，联盟在最初的几次战役中就瓦解了。他的伟大敌手丞相张仪是一个坚定的帝国主义者，在公元前311年，就在他即将使中国世界自愿臣服于秦的时候，王位的更替使他的兼并化成了泡影。公元前294年，白起的战役打响了。[235]凭借他的威望，秦王采用了传说时代的神秘的“帝”的封号[236]，公开地表现出统治世界的要求，并立即为东方的齐国[237]统治者所效仿。随之而来的是决定性的斗争的第二次高潮。独立国家的数目不断地减少。公元前255年，甚至孔子的故国鲁国也被灭了。公元前249年，周王朝也寿终正寝了。公元前246年，强有力的秦王政在十三岁的时候做了秦国的皇帝，公元前241年，他在丞相吕氏（中国的梅塞纳斯[238]）的帮助下，取得了对最后一位敌手楚帝国胆敢挑起的最后一场战斗的胜利。公元前221年，在实际上已成为了唯一的统治者之后，他采用了“始”（奥古斯都）的封号。这就是中国的帝国时代的开始。 没有一个时期像这个“战国时期”一样使它的人民如此分明地面临着伟大的形式或伟大的个人权力的交替。这种交替达到了各个民族在政治上不再能找到“状态”的程度，在这样一个程度，各种机会向精力旺盛的个人敞开了，他们意欲在政治上有所作为，为获取权力不惜一切代价，并作为一种势力之显象成为整个民族或文化的命运。事件已变得不能在形式的基础上进行预断了。此时我们不再有无须天才（因为天才本身就是具有最高能量的宇宙力）的既定传统，而只有伟大的实干家的偶然事变。他们的出于偶然的崛起可以使一个软弱的民族（例如马其顿人）一夜之间达至事变的绝顶，而他们的出于偶然的死亡（例如恺撒之死）也会立即使世界从个人所巩固的秩序陷于混乱之中。
14. 文化把它的全部力量都系于严格的形式之上。现在，这些力量获得了解放，“自然”——亦即宇宙——也奔涌而出。从绝对国家转变到各国争战的社会，是每一文明开始的标志，对于理想主义者和空想家而言，这种转变可能意味着他们所喜欢的事物——而在事实的世界中，它可能意味着从具有严格传统的类型和脉动的政府过渡到无拘无束的个人统治者的独断专行（sic volo，sic jubeo）。象征性的、超个人的形式的顶点与文化晚期的顶点是一致的——在中国大约是在公元前600年，在古典世界大约是在公元前450年，而我们自己大约是在公元1700年。在古典文化中，最低点是在苏拉和庞培的时期，对我们来说则会在数百年内达到并可能超过。重大的国际冲突和国内冲突、可怕的革命，日益相互渗透，但在其中一切争执的问题毫无例外地都是（有意识或无意识地、公开地或隐蔽地）非正式的权力的问题，并最终都是纯个人权力的问题。它们自己在理论上要达到什么样的目的，这在历史上是无关紧要的；我们无须知道这个阶段的中国革命和阿拉伯革命是在何样口号下爆发的，甚至无须知道究竟有没有这样的口号。这个时代无数次的革命——它们越来越成为无根的都市群众的盲目暴动——从来未曾达到目的，或者说从来未曾有过达到目的的可能性。我们所面对的，只是加速破坏古老形式以便为恺撒主义扫清道路的历史事实。
15. 但是，战争的情形也同样如此。在那里，军队及其战术运用越来越成为不受控制的将领个人的创造，而非时代的创造，这些将领在许多情况下都是很晚才偶然发现自己的天才的。公元前300年时，只有罗马军队，到公元前100年时，则有了马略、苏拉和恺撒的军队；至于由恺撒的老兵组成的屋大维的军队，与其说是屋大维统率它，不如说是它统率它的将军。但是因此，战争方法、战争手段和战争目的都采取了未开化的—自然的和凶残的形式[242]，这与从前流行的那些形式是大不相同的。它们的决斗不是18世纪的特里阿农宫（Trianon）[243]的决斗，那种决斗是以骑士的方式进行的，并且有固定的规则，决定一个人在什么时候可以宣布自己力竭休战了，决定力量使用的最大限度，以及骑士制度允许胜利者可以提出什么样的条件。而前一种决斗是激怒了的人们的角斗，手脚并用，拳腿交加，直到一方的身体崩溃为止，而且胜利的一方还可以无保留、无约束地剥削失败的一方。这种“返璞归真”的最早的伟大例证就是法国革命的军队和拿破仑的军队所提供，它不是以少量的兵力进行技巧的演习，而是不计损失地实施大兵团的攻击，因此粉碎了罗可可式的精巧战略。通过普通兵役制把一个民族的全部强壮力量送到战场上去，这是腓特烈大帝时代所完全陌生的一种观念。[244]
16. 同样地，在每一种文化中，战争技术总是半遮半掩地紧跟着工艺的脚步，直到文明开始的时候，它才突然领先，无情地迫使时代的所有机械方面的可能性都为它服务，并且在军事需要的压力下，甚至开辟了前此尚未开拓的新领域——但同时，它也使得勇士的个人英雄主义、贵族的精神和晚期文化的睿智基本上归于无效。在古典的世界里，城邦使得庞大的军队本质上是不可能的——因为包括战术形式在内的各种古典的形式一般来说是相对小规模的，坎尼、菲利皮（Philippi）[245]和亚克兴诸战役的人数就算是多得惊人——第二次僭主政治（以叙拉古的狄奥尼修斯为首）还把机械技术引入了战争，而且是大规模的。[246]那时，才第一次有可能实施对诸如罗得岛（公元前305年）[247]、叙拉古（公元前213年）、迦太基（公元前146年）[248]、阿利西亚（Alesia）（公元前52年）[249]等的围攻，在这些围攻中，速度甚至对于古典的战略来说，其重要性也变得越来越明显。与这种趋势相一致的是，罗马军团——其富有特色的结构只是在希腊主义的时代才发展起来——的运作，与公元前5世纪的雅典和斯巴达的民军相比，就像一架机器一样。相应地，在中国，从公元前474年起就用铁制成砍削和穿刺的武器，蒙古式的轻骑兵取代了笨重的战车，而且要塞战立即获得了突出的重要性。[250]文明化的人类对速度、机动、群体效能的基本渴望，在欧洲和美洲世界最终与浮士德式的追求驾驭自然的意志结合在了一起，并产生了种种动力性的战争方法，这些方法甚至在腓特烈大帝看来也似乎是疯狂的，而在今天的我们看来，它们与我们的交通技术和工业技术是相吻合的，是十分自然的。拿破仑用马匹负载大炮，因而使大炮变得十分机动（正如他把法国革命的密集军团分散成许多独立的和容易移动的小分队一样），而且早在瓦格拉姆战役（Wagram）[251]和博罗季诺战役（Borodino）[252]中，就已经把大炮的纯物理的效力增强至我们称作连射和猛烈炮火的程度。[253]最为重要的第二个阶段则以1861—1865年的美国内战为标志——这次战争在参战的军队人数方面甚至远远超过拿破仑战争的巨大规模[254]，并且在这次战争中，铁路第一次用于部队大规模调动，电报网第一次用于通讯，汽艇第一次用于封锁，一连数月在海上巡逻，还有，装甲船、鱼雷、装有膛线的武器以及远射程的大炮，都是在这次战争中发明出来的。[255][256]第三个阶段的标志是以日俄冲突[257]为序曲的世界大战[258]；在这个阶段，开始使用潜水艇和飞机，新式武器的速度本身成为一种新的武器，而且使用的工具的广度（尽管非常肯定地不是它的强度）达到了一个最高点。但是，决策的无情到处都是和力量的这种支出相一致的。在中国战国时期刚开始的时候，我们看到吴国被彻底毁灭，在此前的春秋时期，武士精神还会使这种做法成为不可能的。甚至还在《坎波福尔米奥和约》（the peace of Campo Formio）[259]时，拿破仑就违背了18世纪的习俗（convenances）；而在奥斯特利茨战役（Austerlitz）[260]之后，他更采取了尽量利用军事胜利的做法，除物质的限制外，一无所顾。最后的仍有可能的一步是在凡尔赛类型的和约中采取的，这种和约审慎地避免终局和解决，而是留有余地，以便每当形势有变化时可以提出新的条件。同样的演变在连续的三次布匿战争中也可以看到。铲除世界上某一个主要强国的想法——通过老加图深思熟虑后提出的冷酷的主张：“我认为迦太基是必须加以摧毁的”，该想法变得尽人皆知了——是扎马战役的胜利者从来不曾有过的，而且尽管古典城邦的战争伦理是野蛮的，可当来山德战胜雅典时，这种想法在他看来也是对所有神的一种不敬。
17. 埃尔曼《一个埃及先知的忠告》（Mahnworte eines ägypt.Propheten）［《普鲁士科学会议通报》（Sitz.Preuss/Akad.）1919年，第804页以下］：“高级官员被免职，国土的王权被一帮狂徒夺去了，前朝的参议官在向暴发户献媚争宠；行政停顿了，文件被毁了，所有的社会差别被废除了，朝廷落入了暴民之手。贵族阶级忍饥挨饿，衣衫褴褛，他们的孩子被摔死在墙上，他们的木乃伊被从坟墓里挖出来分尸。下贱的人们变成了富翁，在宫廷里大言不惭地谈论着他们从合法主人手中抢来的畜群和船只。从前的女奴现在骄横起来，外邦人也在当家作主。抢劫和暗杀盛行，城市开始荒废，公共建筑物被焚毁。收成在减少，现在再也没有人想到清洁卫生，出生率也下降了——啊！但愿人类的末日来临吧！”这就是大都市和晚期的革命的图景，一如它在希腊化的世界（第405年）和在1789年及1871年的巴黎所表现的那样。世界城市的群众不过是领袖的野心的无意志的工具，正是他们把剩下的一点点残余秩序都消灭干净了，也是他们希望在外部世界看到与他们自己的自我世界的统治物同样混乱的情形。不论这些犬儒式的、绝望的企图是始于像海克索人或突厥人那样的外来入侵者，还是始于像在斯巴达克斯和阿里那种情况中的奴隶；也不论财产的分配是像在叙拉古那样受到喝彩，还是像马克思主义那样有书本作为旗帜——反正所有者一起都是表面的。当城池和头盖骨被打碎的时候，迎风呼叫的口号是什么，完全无关紧要。破坏才是真实而且唯一的冲动，恺撒主义才是唯一的结果。世界城市这个吞噬土地的魔鬼，已经使其无根的、没有前途的人们行动起来；而且他们必将死于毁灭。
18. 这些无情的事实，是逃避不了的。1907年的海牙会议（Hague Conference）[320]是世界大战的序曲；1921年的华盛顿会议（Washington Conference）[321]将成为另一些战争的序曲。这些时代的历史不再是才智之士们文雅地进行加减运算的智力竞赛，双方的任何一方都可以从其中退出，只要它愿意。现在的选择是：或者坚持不懈，或者投降屈服，决无中间道路可言。事物的逻辑现在所允许我们的唯一道德，就是攀崖者面对峭壁时的道德——只要有刹那的软弱，就前功尽弃。今天，所有的“哲学”无非是一种精神的放弃和放任，或者说是一种想借神秘主义来逃避现实的怯懦的希望。这跟罗马时代是完全一样的。塔西佗告诉我们[322]，有名的穆索尼乌斯·鲁福斯（Musonius Rufus）[323]是如何试图通过鼓吹和平的福乐和战争的邪恶去影响那些公元70年驻扎在罗马城门前的军团，但差一点送了性命。军团司令阿维狄乌斯·卡修斯（Avidius Cassius）[324]也曾称马可·奥勒留皇帝是“通哲学的老妇”。 在这些情况下，许多古老而伟大的传统遗留下来，许多古老而伟大的历史“道理”和经验继承下来，注入了20世纪各民族的血液之中，获得了一种无与伦比的力量。对我们而言，创造性的虔诚，或（用一个更基本的术语说）脉动，从最初的源头传到我们，只是依附在那些比法国革命和拿破仑[325]更为古老的形式上，这些形式是生长出来的，而不是制造出来的。它们的每一种残余，不论多么微不足道，只要能在任何一种自足的少数派的存在中保存下来，不久就将产生无法估量的价值，并将引起至今仍被认为是不可能的历史效果。旧的君主政治、旧的贵族政治、旧的上流社会的那些传统，只要它们仍健康到足以抵御职业的或专家的政治，只要它们还保有荣誉、克己、纪律、对伟大使命的真正意识（亦即种族品质和训练）、责任感和牺牲精神——它们就能成为把整个民族的存在之流结合起来、使其比这个时代活得更久的中心，并能使这存在之流在将来有其归宿。“合乎状态”就是一切。我们将生活在一种伟大文化有史以来最艰难的时代。保有其形式的最后的种族、最后的活生生的传统、最后的具有这两者作为支撑的领袖，将作为胜利者度过这个时代并继续前行。
19. 我用“恺撒主义”这个术语来指这样一种政府：不论它可能有什么样的宪法结构，在其本质上都是一种向彻底的无形式的倒退。奥古斯都在罗马、始皇帝在中国、雅赫摩斯在埃及、阿尔普·阿尔斯兰在巴格达，都以各种古老的形式来伪饰他们的地位，这并不重要。这些形式的精神是死的[326]，因此，所有的制度，不论多么小心地维持着，从此以后就失去了一切的意义和重要性。真正的重要性集中在恺撒式的人物所行使的完全个人的权力上，或其他任何能在其位置上行使这权力的人所行使的权力上。这是从一种具有已完成的形式的世界向原始状态、向宇宙的无历史的状态的倒退（récidive）。时代的生物学延展再一次取代了历史时期所空缺出来的位置。[327]
20. 在文明正在臻于极盛的开始阶段（今天就处于这个阶段），将会出现世界都市的奇迹，即巨大的石化物，这是无形式的一种象征——庞大、壮观并傲慢地播散着。它把现已变得无力的乡村的存在之流吸纳到自身之中，把像沙丘一样四处流动或像散沙一样流入石头缝隙的人群吸纳到自身之中。在这里，金钱和才智为它们最伟大的也是最后的胜利而欢呼。这是呈现在人眼的光的世界中最人为的、也最聪明的现象——它是不可思议的，“完善到了不真实的程度”，几乎已经超出宇宙构形力所能及的范围以外了。 然而，无观念的事实立即重新出现了，它们是赤裸的、巨大的。永恒的—宇宙的脉动终于克服了数世纪的才智张力。金钱以民主政治的形式赢得了胜利。有一段时期，政治简直就是金钱的独占范围。但是，一当金钱摧毁了那一文化的旧秩序，混乱立刻就催生出了一种新的、压倒一切的因素，渗透到生成的各种成分中——这就是恺撒类型的人物。在他们的面前，金钱的势力崩溃了。帝国时代，在每一文化中都一样，意味着心智和金钱的政治的终结。血统的力量，未受破坏的身体力量，恢复了其古老的统治地位。“种族性”涌现出来了，纯粹而不可抗拒——强者取得胜利，渣滓则沦为他们的战利品。他们统管着世界，书本和问题的领域僵化了，或从记忆中消失了。从这时起，新的命运借前文化时期的类型重新成为可能，并显现在意识面前，丝毫没有因果律的伪装。塞普提姆·塞弗茹斯和加利努斯的生活与阿拉里克和鄂多亚克的生活之间，再也没有本质的差别。拉美西斯、图拉真、汉武帝全都生活在无历史的时代延展（time-stretches）的一种一致的兴衰交替中。[328]
21. 与已形成的国家一起，高级历史也倦怠地躺下来睡觉了。人又变成植物，依附于泥土，默默无言，恒久不变。无时间的乡村和“永恒的”农民[350]重新出现了，他生育子女，并把种子埋在大地中——这是一种忙碌的、知足的人群，任凭军人皇帝的暴风骤雨从他们身边刮过。古老的世界城市就位于乡土的当中，那是一种熄灭了的心灵的空洞容器，在那里经年累月穴居的是一种无历史的人类。人们活着仅是为了糊口，只有一点点节存、一点点财产，但还得忍受下去。在争夺这个世界的权力和战利品的征服者的冲突中，群众惨受蹂躏，但是幸存下来的人以原始的丰饶填满裂隙，继续忍受下去。在高处有胜利者和失败者的永恒更迭，在低处的人们则只能祈祷，用已经永久克服了一切怀疑的第二信仰的强有力的虔诚来祈祷。[351]在这里，在心灵中，世界和平、上帝的和平、白发苍苍的僧侣和隐士的天福，都变成了现实——而且也只是在这里。在对痛苦的忍受中，世界和平唤起了历史的人在其几千年的发展中从来不知道的那种深度。只有随着宏大历史的终结，神圣的、静默的存在才会重新出现。这是一出在其无目标的方面堪称高尚的戏剧，其高尚和无目标就像星球的运行、地球的自转、地球表面上的陆地同海洋以及冰河同原始森林的交错。我们可以为之惊异，我们可以为之哀叹——但它就在那里。

第十二章 国家(C) 政治的哲学

1. 今天，我们发现自己正处在一个无限相信理性万能的时代。自由、正义、博爱、进步，这些伟大的一般观念是神圣不可侵犯的。伟大的理论即是福音书。而这些理论的说服力，并不是仰赖于逻辑前提——因为一个政党的群众既不具有批判能力，也不具有脱除影响、严肃地验证理论的超脱能力——而是仰赖于它们的关键词所具有的神秘本质。同时，这些理论的魔力局限于大城市的居民，局限于作为“受过教育的人的宗教”的理性主义时期。[30]对于农民，它根本不起作用，甚至对于城市群众，它的影响也只能延续较短一段时间。但是，在那段时间里，它却具有新的天启般的全部不可抗拒的力量。群众皈依它，狂热地迷恋着它的词句及其传道者，甚至因此到营寨、战场和绞架上去献身；他们的目光注视着一个政治的和社会的彼岸世界，而枯燥乏味、一本正经的批评则似乎是卑鄙的、不敬的、该死的。 但也正是因此，像《社会契约论》和《共产党宣言》这样的文献，在强有力的人们手中，就成了动力最强的动力机——这些人爬到了政党生活的顶峰，知道如何去形成和利用受支配的群众的信仰。[31] 然而，这些抽象的理想所具有的力量，在时间上很少能超过属于政党政治的两个世纪，它们的终结不是由于辩驳，而是由于厌倦。人们最终要放弃的不是这样或那样的理论，而是对任何形式的理论的信仰以及伴随着它的那种情感式的乐观主义，例如18世纪的那种认为令人不满意的现实可通过概念的运用而得到改善的乐观主义。当柏拉图、亚里士多德和他们的同时代人为了获得一个明智而美好的结果而界定和融合各种古典宪法的时候，全世界都在倾听着，柏拉图本人还试图依照一个观念论的处方去改革叙拉古——结果是把这个城市引向了毁灭的深渊。[32]在我看来，同样确定的是，把中国南部各国引入不良状态并最终把它们推向秦帝国主义怀抱的，也是这种哲学实验。[33]雅各宾党人对自由和平等的狂热，致使法国从执政府时开始就永远被交到了陆军和证券交易所的手中，而每一次社会主义暴动只会给资本主义指出新的道路。但是，当西塞罗为庞培写作他的《论共和国》时，当萨卢斯特（Sallust）[34]为恺撒写作他的两篇咨文时，就再也没有人给以关注了。在提比略·革拉古的身上，我们或许可以发现来自斯多葛主义的狂热信徒布洛修斯（Blossius）[35]的影响，此人后来在同样把帕加马的阿里斯托尼库斯（Aristonicus）引向毁灭之后自杀了[36]；但是，在公元前1世纪时，理论已成为陈腐的课堂练习，从此以后，权力、且唯有权力才是重要的。 对我们来说——请不要对此有误解——理论的时代也正在走向它的尽头。自由主义和社会主义的伟大体系全都出现于1750年至1850年之间。马克思的体系已经出现半个世纪了，而至今还没有继承者。它的历史唯物论观点本质上意味着民族主义已达到了其最后的逻辑终点；因此它是一个结束语。当我们把法国大革命时对卢梭的观点至死不渝的虔诚同1918年的社会主义者的态度加以对照的时候，也会看出道路的前景，在那里，仍然以纲领形式存在的东西注定要被弃之一旁，且从此以后会成为权力斗争中的纯粹障碍。对纲领的信仰是我们的祖辈的标志和荣耀——在我们的子孙辈那里，它将成为地方主义的一个明证。取代它的是一种新的，甚至现在其萌芽还正在发展中的听天由命的虔诚，这种虔诚源自备受折磨的良心和精神饥渴，它的任务将是要建立一个新的今世（Hither-side），这个新的今世只探索秘密，而不探索明亮如赤的概念，并最终将在“第二信仰”的深处找到这些秘密。[37]
2. 表面上看，西方的议会式民主政治与埃及、中国和阿拉伯诸文明的民主政治之间有很大的差别，后面几种文明对普选权的观念是全然陌生的。但实际上，对于身处这个时代的我们来说，群众作为选民是“合乎形式”的，恰如它曾经作为服从的集体——亦即作为某一主体的客体——是“合乎形式”的一样，恰如它在巴格达是作为各种教派、在拜占庭是作为僧侣、在别的地方则是作为一支主力军队或一个秘密社团或一个“国中之国”而“合乎形式”一样。自由通常纯粹是否定性的。[44]自由就存在于对传统、王朝、哈里发政权的拒斥中；但执政权立即毫不逊色地从这些制度过渡到了新兴势力手中——政党领袖、独裁者、总统、先知，以及他们的追随者——对于这些势力，群众继续无条件地成为被动的对象。[45]“民众自决”是一个客套语——实际上，在一种普遍的、无机的选举权中，选举很快不再具有其原初的意义。等级和行会的成熟的旧秩序的政治消除越是彻底，选举的群众就越是无形式、越是软弱无力，它交到新兴势力即政党领袖手中的东西就越是完全。这些政党领袖通过一切智性的强迫机器把他们的意志强加于人民；他们用尽方法彼此互争高下，结果，群众对那些方法既觉察不到，也不能理解；他们把舆论仅仅看作一种可以捏造、可以用于相互打击的武器。但是，从另一个角度看，这个过程本身可以看作是一种不可抗拒的趋势，它促使每一个民主政治在自杀的道路上越陷越深。[46]

第十三章 经济生活的形式世界(A) 货币

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第十四章 经济生活的形式世界(B) 机器

1. 然而，紧随其后，与唯理主义同时，又有了蒸汽机的发现，这一发现颠覆了一切，从根基上使经济生活彻底改观。直到那以前，自然还在作出奉献，而现在，它就像一个奴隶一样被套上紧箍咒，它的作用仿佛受到轻视，可以用马力作标准加以衡量。我们的注意力从黑人的体力——其作用在于从事有组织的日常工作——前进到了地壳中的有机蕴藏，在那里，千万年的生命力以煤炭的形式储存着；而今天，我们又把目光投向了无机的自然，在那里，水力已经被利用来补充煤炭。随着马力成亿成兆地增加，人口的数量也在不断增加，增加幅度之大，没有一种其他文化曾认为是可能的。这种增长是机器的产物，由于坚持使用和控制机器，其结果，每个人的力量也成百倍增加。由于机器的缘故，人类的生命成为宝贵的。工作成为伦理思考中的一个重要概念；在18世纪，这个词在所有语言中不再带有侮辱的含义。机器做工作，并强迫人同它合作。整个文化使活动达到了这样的程度，连大地都在它的下面颤抖。 现在，在还不到一百年的时间里，发展出来了一部如此伟大的戏剧，以致属于一种未来文化的人们——他们有着不同的心灵和不同的热情——都不能不相信：“在那些日子里”，自然本身是摇摇欲坠的。政治跨越了城市和民族；甚至已深深地植入植物界和动物界的命运中的经济，也仅仅是触及生命的边缘，自觉相形见绌。但是，当所有别的东西都已消失和被遗忘的时候，这种技术却会把它的全盛时期的足迹遗留下来。因为这种浮士德式的热情已经改变了世界的面貌。 这是向外和向上伸展的生命感——因此是哥特文化的真正后裔——有如蒸汽机出现不久的时候在歌德的浮士德独白中所表现出来的。狂热的心灵意欲飞越空间和时间。一种不可名状的渴望把他引诱到无法确定的天际。人希望脱离大地，升入无限，摆脱身体的束缚，在星际太空中环行。圣伯纳德的火热的、翱翔的内心最初所追求的东西，格吕恩瓦尔德和伦勃朗在他们的画面背景中所构思的东西，贝多芬最后的四重奏中的那些超凡脱俗的天籁之音，此时又在才智之士深感陶醉的一个接一个的发明中重新出现了。因而出现了一种异想天开的交通：想几天之内就横过大陆，想用漂浮的城市渡过海洋，想要钻过高山、穿过地下迷宫，最大限度地利用蒸汽机，进而利用内燃机，最后越过道路与铁路、飞翔在高空；因而发生了口语在顷刻间传遍重洋的情形；因而萌生了一种野心，想要打破一切记录，突破一切空间，想要为巨大的机器建造巨大的厂房，建造巨大的船舶和巨大的拱桥：这是一些高耸入云的建筑物，是一些集中在一个焦点上、服从一个孩子的操纵的神奇力量，是一些压模的、颤动的、嗡嗡作响的钢铁与玻璃结构，渺小的人就像一个具有无限权力的君主一样在里面移动，最后，他觉得自然就像是在他的脚下似的。 而且，这些机器在其形式上越来越没有人情味，越来越禁欲、神秘、深不可测。它们用一些微妙的力、流和张力所织成的无限网络笼盖着大地。它们的形体越来越成为非物质的，越来越没有噪音。车轮、转轴和杠杆不再有声音。所有重要的东西都藏在内部。人们感觉机器就像是魔鬼，这是对的。在信徒的眼中，机器意味着对上帝的离弃。它把神圣的因果关系交给人，由人凭借一种先知先觉的全能使其运转起来，默默地、不可抗拒地运转起来。
2. 马克思说得很对；这是资产阶级的创造之一（而且是最值得骄傲的一种创造）。但是，由于他同样受到古代—中古—近代框架的迷惑，他未能注意到，只有这一种文化中资产阶级才是机器的命运的主人。只要机器还支配着世界，每个非欧洲人就要努力去并将要努力去探寻这个可怕的武器的秘密。不过，他在内心里憎恶机器，无论他是印度人还是日本人，也无论他是俄罗斯人还是阿拉伯人。在麻葛心灵的本质中，有某种根本的东西使得作为企业主和工程师的犹太人无视机器的创造本身而专心于机器生产的生意方面。但是，俄罗斯人也以恐惧和仇视的目光看待车轮、缆线和铁轨的这种暴虐，如果他为了今天和明天而让自己去适应这些不可避免的东西，终有一天，他会把它整个从他的记忆和环境中去掉，从而在他自己的周围创造一个全新的世界，在那个世界里，再也没有这种魔鬼的技术的容身之地。
3. 但是，正因如此，浮士德式的人才变成为他的创造物的奴隶。他的命数（number），以及他赖以为生的生活安排，已经被机器推上了一条既不能站立不动又不能倒退的不归路。农民、手工业者甚至商人，与机器为了自身发展而培养和训练出来的三大类人物，即企业主、工程师和工厂工人相比，突然变得不重要了。从手工业——即加工经济——的一个很小的分支中，已经长出了（只是在这一文化中）一棵大树，它的影子掩盖了其他所有职业，那就是机器工业的经济。[20]它强迫企业主和工人同样地服从。二者都成为机器的奴隶，而不是主人，这机器现在第一次展现出了它的魔鬼般的神秘力量。但是，尽管当代的社会主义理论已经坚持只关注工人的贡献，主张“劳动”这个词只为工人所独享，可这一切要成为可能，只有通过企业主的主导和决定的成就。有一句名言说，“强壮的臂”能使每个车轮停止不动，这大概是一种成见吧。叫它们停止——是的！但是，这并不需要工人来做。让它们运转起来——不能！机器这个人为的和复杂的领域的中心是组织者和管理者。使它成为一个整体的是心智，而不是手。但是，也正因如此，要想保全那时常受到威胁的结构，有一种人物甚至比经营企业的业主——他使城市拔地而起，他能改变景观的景色——的全部能量还要重要；这是一种在这一政治冲突中容易被遗忘的人物——那就是工程师，他是机器的牧师，是懂得机器的人。不仅工业的重要性，而且它的存在本身，都依赖于成千上万有才干的、受过严格的训练的、掌握了技术，且能不断向前发展技术的头脑的存在。冷静的工程师才是机器的主人和命运。如果说机器是一种现实性的话，他的思想就是那可能性。有人担心煤田会耗尽，这完全是一种唯物主义的顾虑。只要有优秀的技术开路人，这种危险就不可能存在。当且只当这支军队的兵源得不到补充的时候——这支军队的思想劳动跟机器的劳动一起构成了一个内在的单位——工业才会发生动摇，不管管理者如何的竭尽全力，也不管工人如何的努力工作。设若，几代人之后，那些最有天赋的心智发觉他们的心灵的健康比这个世界上所有的力量都更重要；设若，在取代今天的理性主义的形而上学和神秘主义的影响下，那些现在还关心机器的才智精英因日益感到机器的魔性（Satanism）而被慑服（从罗吉尔·培根到明谷的伯纳德就经过了这个步骤）——这时，这幕由才智之士所扮演、手仅仅作为辅助的伟大戏剧的终局，就没有什么东西能够阻挡了。
4. 西方工业已经使其他文化的古老传统发生了变异。经济生活的川流正在向煤炭大王的宝座和大片的原料产地移动。自然已经被耗尽，地球成为浮士德式的能量思维的牺牲品。工作着的大地是它的浮士德方面，是《浮士德》第二部所期待的方面，是富有进取心的工作的最高变形——可浮士德就是在期待中死去的。相对于古典帝国静态的、饱满的存在来说，没有什么可以称得上是其真正的对立面。工程师与古典法律思想风马牛不相及，他将看到他的经济拥有它自身的法律，在那里，力和效率将取代人和物。
5. 但是，金钱对这种才智力量的打击也是巨大的。工业，像自耕农一样，也是依附于土地的。它有自己的场所，它的原料是从大地涌现出来的。只有大财阀是全然自由的，全然不可捉摸的。自1789年以来，银行，连同证券交易所，在工业的日益扩大的信用需求的基础上，已经发展成为一支独立的力量，而且它们还将（因为每一种文明都对金钱有欲望）成为唯一的力量。生产型经济和掠夺型经济之间古老的斗争，现在强化成为才智之士的一种无声的、在世界城市之间进行的巨人之战，这场战斗是技术思维为了维护它的自由、反抗金钱思维而进行的一场殊死之战。[21]在浮士德文明中，如同在其他每一种文明中一样，金钱的霸权正朝向它的物质顶峰迈进。现在，一件只有已经看透金钱本质的人才能理解的事情发生了。如果金钱是某种有形的东西，那么它将永远存在下去——但是，由于它只是思维的一种形式，因此，一当它把它的经济世界思考完毕，而且没有更多的资料来把它维系下去，它立即就会消失。它闯入自耕农的乡村生活，使土地成为动产；它的思维使各式各样的手艺发生了改变；今天，它又成功地对工业施加压力，使企业主、工程师和劳动者的生产性的工作同等地变成了它的战利品。机器，本世纪的真正女王，连同它的人类仆从，都面临着屈从于一个更强大的力量的危险。但是，与此同时，金钱也已经走到了它胜利的尽头，最后的冲突，即金钱与血之间的冲突，已迫在眉睫，在那场冲突中，文明将取得其最后的形式。
6. 恺撒主义的到来打破了金钱的霸权和它的政治武器民主政治。在世界城市经济及其利益取得对政治的创造力的长久胜利之后，生命的政治方面终于将自身显示为两者中较强大的一面。武力战胜了金钱，主人意志再次战胜了掠夺者的意志。如果我们可以称这些金钱力量是“资本主义”[22]，那我们就可以把那种想实现一种强大的、超越所有阶级利益的政治—经济秩序的意志称作是社会主义，这是一个具有高尚的思想和责任感的体系，它使整个社会保持在良好状态，为它的历史的决战作好准备，这场决战也是金钱与法律的决战。[23]经济的私人权力想要为自己取得大量资源打开自由的通道。他们不想有任何法律挡他们的道。他们想自己制定法律，使法律合乎他们的利益，为了这个目的，他们利用他们已为自己准备好的工具，即民主政治和受他们资助的政党。为了抵挡这种进攻，法律需要一种高尚的传统和强大家族的野心，这种野心不满足于财富的积聚，而是要求超越和凌驾于一切金钱势力之上的真正的统治权。一种力量只能为另一种力量所推翻，而非被一种原则所推翻，而且，除了这一力量之外，再没有一种力量可以抗衡金钱的力量。能够推翻和废除金钱的只有血。生命自始至终都是小宇宙形式的宇宙洪流。这是作为历史之世界内部的事实中的事实。在世代相继的不可抗拒的节奏面前，由醒觉意识在其智性的世界中建立起来的一切终将消失。甚至在历史中，真正有意义的，总是生命，且只是生命——种族品质、权力意志的胜利——而不是真理、发现或金钱的胜利。世界历史即是世界法庭，它的决断一向偏袒较强大的、较充盈的、较有自信的生命——就是说，判决给这种生命存在的权利，而不管这权利在醒觉意识的法庭前能否保得住。它总是为了强权和种族而牺牲真理和正义，把那些相信真理胜过相信业绩、相信正义胜过相信权力的人和民族置之死地。就这样，一种高级文化的戏剧——那是一个由神灵、艺术、思想、战争和城市所构成的奇妙的世界——最终以永恒之血的原始事实的复现而告落幕，这种永恒之血与生生不息的宇宙涌流是同一的。富于想象力的醒觉存在消融在存在的默默奉献中，正如中华帝国和罗马帝国所显示给我们的。时间战胜了空间，时间的无情流逝把文化的驹马过隙般的事变嵌置在这个星球上，嵌置在人事的变换中——在这种形式中，变幻无常的生命逝者如斯，而在它的后面，地质史与星辰史的全部川流不息的边际在我们眼前的光的世界中堆积起来。 然而，对于我们——命运已经把我们置于这一文化中，置于该文化发展的这一时刻，这个金钱正在庆祝其最后的胜利的时刻，这个恺撒主义正以安详的、坚定的步伐昂然前行的时刻——来说，我们的既是自愿的、又是逼不得已的方向，将我们局限在一个狭小的范围内，而在其他任何条件下，生活又不值得一过。我们没有奔赴这一目标或那一目标的自由，而只有做必做的事或什么也不做的自由。历史的必然性所安排好的任务，将要由个人来完成，或则非其所愿地完成。 “Ducunt Fata volentem，nolentem trahunt.”（愿意的人，命运领着走；不愿意的人，命运拖着走。）[24]